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종교심리학

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종교심리학(宗敎心理學, Psychology of religion)은 종교 전통과 종교인 및 무종교인 모두에게 심리학적 연구 방법과 해석 틀을 적용하는 학문이다. 다양한 방법과 틀은 자연과학적 접근과 인문학적 접근 사이의 고전적인 구분에 따라 크게 나눌 수 있다. 첫 번째 유형은 연구 대상 간의 인과관계를 밝히기 위해 객관적이고 양적이며 가급적 실험적인 절차를 따르는 것이다. 대조적으로, 인문학적 접근은 질적, 현상학적, 해석적 방법을 사용하여 인간의 경험 세계에 접근한다. 이러한 접근은 이해하고자 하는 인과관계보다는 현상들 사이의 의미 있는 연관성을 찾아내는 데 목적을 둔다.

종교 심리학자들은 세 가지 주요 프로젝트를 수행한다.

  1. 종교적 내용, 태도, 경험 및 표현을 체계적으로 기술
  2. 다양한 영향력을 고려하여 인류 역사와 개인의 삶 속에서 종교가 발생한 원인을 설명
  3. 개인과 사회 전체를 위한 종교적 태도 및 행동의 결과를 분석

심리학의 하위 분야로서 종교심리학은 19세기 후반에 자의식적인 학문으로 처음 등장했으나, 이 세 가지 과제는 그보다 수세기 전부터 이어져 온 역사를 가지고 있다.[1]

개요

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종교심리학이 직면한 과제는 본질적으로 세 가지로 나눌 수 있다.

  1. 공유된 종교적 내용(예: 특정 전통의 의례 준수)이든 개인적인 경험, 태도, 행동이든 상관없이 연구 대상에 대한 철저한 기술을 제공할 것
  2. 개인의 삶에서든 아니든, 그러한 현상의 발생을 심리학적 관점에서 설명할 것
  3. 윌리엄 제임스가 표현한 바와 같이, 개인과 더 넓은 사회를 위해 이러한 현상의 결과( – 그 결실(열매) – )을 명확히 할 것[2][1] 이때 그 결실(열매)은 긍정적일 수도, 부정적일 수도 있다.

첫 번째 기술적 과제는 당연히 용어, 무엇보다도 '종교'라는 단어에 대한 명확한 정의를 요구한다. 종교사학자들은 오랫동안 이 용어가 가진 문제적 성격을 강조해 왔다. 그들은 수 세기에 걸쳐 이 단어의 사용이 중요한 방식으로 변화해 왔으며, 일반적으로 물신화되는 방향으로 흘러왔다.[3] 초기 종교심리학자들은 이러한 어려움을 충분히 인지하고 있었으며, 대개 자신들이 선택한 정의가 어느 정도 자의적임을 인정했다.[4] 20세기 심리학에서 실증주의적 경향이 대두되면서, 특히 모든 현상을 양적 절차에 의해 조작화해야 한다는 요구가 커짐에 따라, 종교심리학자들은 여러 척도를 개발하게 되었는데, 대부분은 개신교 기독교인을 대상으로 개발되었다.[5] 요인 분석 역시 심리학자와 종교사회학자들에 의해 도입되어 고정된 핵심 차원과 그에 상응하는 척도 세트를 확립하는 데 활용되었다. 이러한 노력에 대한 정당성과 적절성은 특히 구성주의 및 기타 포스트모더니즘적 관점에서 볼 때 여전히 논쟁의 대상이다.

지난 수십 년 동안, 특히 임상심리학자들 사이에서 '영성(spirituality)'과 '영적인(spiritual)'이라는 용어를 선호하는 흐름이 높아졌으며, 이를 '종교(religion)' 및 '종교적인(religious)'과 구분하려는 노력이 병행되었다. 특히 미국에서 '종교'는 많은 사람에게 종파적 제도와 의무적인 교리 및 의례와 연관되면서 부정적인 인식을 주게 되었다. 반면 '영성'은 깊이 개인적이고 주관적이며, 삶을 더 높은 실재와 일치시키려는 보편적인 능력으로서 긍정적인 인식을 주었다.[6] 사실 '영성' 역시 서구권에서는 본래 주관적 의미에서 종교와 본질적으로 동의어였던 시절을 거쳐 진화해 왔다.[7] 오늘날, 이러한 용어들을 그 서구적 맥락의 역사를 거의 고려하지 않은 채 '조작화(operationalize)'하려는 노력이 진행 중이며, 그 밑바닥에는 경험적 절차를 통해 식별 가능한 고정된 속성이 있다는 실재론적 가정이 깔려 있다.[8]

슈니트커(Schnitker)와 에몬스(Emmons)는 종교를 의미를 찾는 과정으로 이해하는 것이 동기, 인지, 사회적 관계라는 세 가지 심리학적 영역에 영향을 미친다고 보았다. 인지적 측면은 신과 목적의식에 관련되며, 동기적 측면은 통제 욕구와 관련이 있고, 의미를 찾는 종교적 탐색은 사회적 공동체와도 얽혀 있다.[9]

역사

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에드윈 딜러 스타벅

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에드윈 딜러 스타벅(Edwin Diller Starbuck)은 종교심리학의 개척자로 꼽히는 인물로, 그의 저서 《종교심리학》(1899)[10]은 이 분야 최초의 저작으로 평가받는다. 이 책은 윌리엄 제임스의 추천을 받았으며, 제임스가 직접 서문을 써주며 협력했다.[11] 스타벅의 연구는 제임스가 자신의 저서 《종교적 경험의 다양성》을 집필하는 데 영향을 주었는데, 제임스는 서문에서 "그가 수집한 방대한 원고 자료를 나에게 넘겨주었다"며 그에게 감사를 표했다.[12] 책 본문에서도 제임스는 스타벅의 이름을 46차례 언급하며 여러 차례 인용한다.[11]

윌리엄 제임스

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미국의 심리학자이자 철학자인 윌리엄 제임스(1842–1910)는 대다수 종교심리학자들에게 이 분야의 창시자로 여겨지는 인물이다.[13] 그는 미국 심리학회 회장을 역임했으며, 최초의 심리학 교과서 중 하나를 집필하기도 했다. 종교심리학 분야에서 윌리엄 제임스의 영향력은 오늘날에도 여전히 건재하며, 전문 학술대회에서 그의 이론이 인용되는 일은 흔하다. 그의 저서 《종교적 경험의 다양성》[2]은 이 분야의 고전으로 꼽힌다.

윌리엄 제임스는 제도적 종교와 개인적 종교를 구분했다. 제도적 종교란, 종교 집단이나 조직을 의미하며 사회 문화에서 중요한 역할을 담당한다. 반면 개인적 종교는 개인이 신비 체험을 통해 얻는 것으로, 문화적 배경과 무관하게 경험될 수 있다. 제임스는 이 개인적 종교 경험을 이해하는 데 가장 큰 관심을 두었다.

개인적 종교적 경험을 연구하면서 제임스는 건강한 마음(healthy-minded)의 종교성과 병든 영혼(sick-souled)의 종교성을 구분했다. 건강한 마음을 지닌 사람들은 세상의 악을 무시하고 긍정적인 것과 선한 것에 집중하는 경향이 있다. 제임스는 《종교적 경험의 다양성》에서 건강한 마음의 예로 월트 휘트먼과 '마음 치유' 종교 운동을 들었다. 반면, 병든 영혼을 가진 성향의 사람들은 악과 고통을 무시할 수 없으며, 선과 악을 화해시키기 위해 종교적이든 아니든 통합적인 경험을 필요로 한다. 제임스는 병든 영혼을 설명하기 위해 레프 톨스토이와 존 번연의 글을 예로 들었다.

윌리엄 제임스의 실용주의 가설은 종교의 효능에서 비롯된다. 개인이 종교적 활동을 믿고 실천했을 때 그 행동이 실제로 효과가 있다면, 그 사람에게는 그 관행이 적절한 선택이 된다. 그러나 그 효능이 거의 없다면 그 관행을 지속할 합리적인 이유는 없어진다.

《종교적 경험의 다양성》[2]에서 제임스는 종교를 "신성하다고 인식하는 대상과 관련하여 개인이 느끼는 감정, 행동, 경험"으로 정의하며, 종교는 고정되고 엄격한 제도적 교리가 아니라 개인의 의식을 통해 연구되어야 한다고 강조했다. 또한, 그는 개종 과정을 비롯하여 수많은 종교적 과정을 탐구하면서, 신념과 정체성이 점진적으로 변화하는 경우와 갑작스럽게 변화하는 경우를 구분하고 그 원인을 분석했다. 더 나아가 신비 체험을 분석하며 형언 불가능성, 지식적 성질(진리/지식으로 느껴짐), 일시성, 수동성(개인이 통제하지 않음)과 같은 특징을 규명했다. 제임스의 실용주의적 접근은 종교적 신념을 그것이 개인에게 미치는 심리적 효과를 기준으로 평가해야 한다고 주장했으며, 이는 종교심리학이 하나의 과학적 분야로 자리 잡는 데 중요한 토대가 되었다.[14]

제임스는 또한 서로 다른 종교적 경험들이 사회에 유익하고 긍정적인 결과를 가져다줄 수 있다고 믿었다. 《종교적 경험의 다양성》에서 그는 다음과 같이 말한다.

"우리는 나무를 그 열매로 판단해야 한다. 종교적 경험의 가장 좋은 결실은 역사가 제공할 수 있는 최고의 것들이다. 인간 본성의 날개가 펼쳐질 수 있는 자선, 헌신, 신뢰, 인내, 용기의 가장 높은 비상은 모두 종교적 이상을 위해 날아올랐다." ― 윌리엄 제임스, 《종교적 경험의 다양성》

다른 초기 이론가들

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게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔

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게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔(1770–1831)은 모든 종교, 철학, 사회과학 체계를, 의식이 자신과 주변 환경에 대해 배우고 그 결과와 가설을 기록하려는 근본적인 욕구가 표현된 것으로 보았다. 그에게 종교란 인간이 다양한 경험과 성찰을 기록해 나가는 지식 탐구의 한 형태에 지나지 않는다. 다른 이렇게 기록된 것들을 저마다의 방식으로 편집하고 분류함으로써, 종교나 철학, 사회과학 등이 드러내는 하나의 통합된 세계관을 형성한다. 그의 저서 《정신 현상학》[15]은 여러 시대와 장소의 개인적·집단적 경험에서 길어 올려진 다양한 형태의 글쓰기와 사고가 어떻게 서로 다시 결합되면서 한 집단이 공유하는 지식과 세계관 형성에 영향을 미치는지를 탐구한 결과물이었다. 이러한 과정은 불완전한 집단 정신이 작동하는 방식이며, 그 안에서 개개인은 타인이 남긴 기록된 지혜에 접근하고 있는 것이다. 헤겔의 저작에는 사고와 행동 배후에 놓인 심리적인 동기에 대한 상세한 기술이 포함되어 있다. 예를 들어, 공동체나 국가가 스스로를 이해하고 그에 걸맞게 올바르게 통치하고자 하는 투쟁이 그렇다. 헤겔의 체계 안에서 종교는 인간 발전의 여러 단계를 거치며 축적된 방대한 과거의 기억을 대변하며, 이러한 분투 속에서 활용되는 주요한 지혜의 저장고 가운데 하나로 자리매김한다.

지그문트 프로이트

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1909년 클라크 대학교 앞에서의 단체 사진. 앞줄: 지그문트 프로이트, 그랜빌 스탠리 홀, 카를 융. 뒷줄: 아브라함 브릴, 어니스트 존스, 페렌치 샨도르.

지그문트 프로이트(1856–1939)는 여러 저작에 걸쳐 종교의 기원을 제시했다. 《토템과 터부》에서는 오이디푸스 콤플렉스(아들이 어머니에게 느끼는 미해결된 성적 감정과 아버지를 향한 적대감)의 아이디어를 적용하고, 이것이 인간 발달의 원시 단계에서 나타났다고 가정했다.[16]

《인간 모세와 유일신교》에서는 자신의 이론적 틀에 맞춰 성경의 역사를 재구성하기도 했다.[17] 이러한 사고는 《환상의 미래》에서 한층 더 발전한 형태로 나타났다.[18] 프로이트가 종교를 착각(illusion)이라고 부른 것은, 종교가 "인간이 성숙에 이르기 위해서는 마땅히 벗어나야 할 일종의 환상적 구조물"이라고 보았기 때문이다.

프로이트는 하느님이라는 관념을 아버지 상(이미지)의 하나의 변형으로 보았으며, 종교적 신념을 근본적으로 유아적이고 신경증적인 것으로 보았다. 프로이트는 권위주의적 종교가 정신적 기능 장애를 일으키며, 인간을 스스로에게서 소외시킨다고 믿었다.

카를 융

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스위스의 정신분석학자 카를 융(1875–1961)은 종교에 대해 훨씬 더 공감적인 태도를 취했으며, 종교적 상징을 긍정적으로 평가하는 데 더 큰 관심을 기울였다. 융은 신이라는 형이상학적 존재에 대한 질문 자체를 심리학자가 답할 수 없는 영역으로 보고, 일종의 불가지론적 입장을 취했다.[19]

융은 프로이트의 개념을 어느 정도 이어받아 개인적 무의식 외에도, 인간 경험이 축적된 저장소이자 문화를 초월하여 반복적으로 나타나는 보편적 이미지인 '원형'을 포함하는 집단 무의식을 가정했다. 융은 원형적 이미지가 무의식에서 의식의 영역으로 떠오르는 것이 종교적 경험과 종교적 창의성의 기초라고 보았다. 융의 저작 중 일부는 원형적 비교신화학 연구를 포함하여 이러한 원형적 상징들을 규명하는 데 할애되었다.

알프레트 아들러

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프로이트와 결별한 오스트리아의 정신과 의사 알프레트 아들러(1870–1937)는 자신의 개인심리학에서 목표와 동기가 하는 역할을 강조했다.[20] 아들러의 대표적인 아이디어 중 하나는, 인간이 스스로 느끼는 열등감을 보상하려고 노력한다는 것이다. 이 때 권력의 결핍이 열등감의 근본적인 원인이 되는 경우가 많다. 종교가 이 그림 속에 들어오는 한 가지 방식은 하느님에 대한 믿음을 통해서인데, 이는 완벽과 우월함을 향해 나아가려는 인간의 경향을 특징짓는다. 예를 들어, 많은 종교에서 하느님은 완벽하고 전능한 존재로 여겨지며, 인간에게도 그와 같은 완전함을 요구(명령)한다. 만약 인간이 그 완전함에 이른다면, 하느님과 하나가 되는 셈이다. 이런 방식으로 하느님과 동일시함으로써 인간은 불완전함과 열등감을 보상받는다.[20]

하느님에 대한 관념은 우리가 세상을 어떻게 보는지 보여주는 중요한 지표이다. 아들러에 따르면, 이 관념은 세상에 대한 우리의 시각과 세상 속 우리의 위치가 변화함에 따라 함께 변화해 왔다. 아들러가 제시한 다음 예를 고려해 보라. 인간이 하느님의 궁극적인 창조물로서 이 땅에 의도적으로 놓였다는 전통적 믿음은, 인간이 자연선택을 통해 진화했다는 사고로 서서히 대체되고 있다. 이는 하느님을 실재하는 존재가 아니라 자연의 힘을 추상적으로 표현한 개념으로 바라보는 관점과 맞닿아 있다. 이렇듯 하느님에 대한 관점은 구체적이고 특정한 형태에서 점차 일반적인 형태로 변화했다. 아들러의 관점에서 볼 때, 이는 강한 방향성과 목적의식을 전달하지 못하는 만큼 상대적으로 효과가 떨어지는 하느님에 대한 인식이다.

아들러 관점의 중요한 측면은, 하느님이라는 관념이 인간 행동의 동기부여 요인으로 작동하여 개인과 사회 전반에 실질적인 결과를 초래하는 행동을 형성하고 영향을 미친다는 것이다. 하느님에 대한 우리의 관점이 중요한 이유는, 그것이 우리의 목표를 구현하고, 결과적으로 우리의 사회적 상호작용 방식을 지시하기 때문이다.[20]

또한 아들러는 종교를 과학과 같은 또 다른 사회적 운동과 비교했을 때, 종교가 사람들에게 훨씬 효과적으로 동기를 부여하기 때문에 더 효율적이라고 보았다. 아들러는 과학이 종교적 열정에 버금가는 열의를 갖추고 사회 모든 계층의 복지 증진에 나서기 시작할 때 비로소 두 영역이 사람들 눈에 좀 더 대등하게 비칠 것이라고 보았다.

고든 올포트

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고든 올포트는(1897-1967)는 1950년 저서 《개인과 그의 종교》에서[21] 사람들이 저마다 다른 방식으로 종교를 활용한다는 점을 보여주었다.[22] 올포트는 종교를 성숙한 형태와 미성숙한 형태로 구분했다. 성숙한 종교적 정서는 종교를 대하는 태도가 역동적이고 개방적이며, 서로 모순되는 요소들 사이의 연결마저 유지할 수 있는 사람에게서 나타나는 것이다. 반면 미성숙한 종교는 자기 이익을 위한 것으로, 흔히 사람들이 종교에 대해 갖는 부정적 고정관념에 부합한다.

이후 이 구분은 진심에서 우러난 경건한 신앙을 의미하는 '내재적 종교'와, 사회적 지위를 얻기 위해 교회 출석과 같이 목적을 이루기 위한 수단으로서 종교를 이용하는 공리주의적 방식인 '외재적 종교'라는 용어로 정리되었다. 이 두 차원은 올포트-로스의 종교 지향 척도를 통해 측정되었다.[23] 다니엘 뱃슨은 세 번째 형태의 종교적 지향 관점을 제시했다. 이 관점은 종교를 하나의 열린 탐구 과정으로 취급하는 것이다.[24]

더 구체적으로, 다니엘 뱃슨은 이 지향을 종교적 의심을 긍정적으로 받아들이려는 의지, 종교적 신념이 변화할 수 있고 실존적으로 복잡하다는 것을 수용하는 태도, 자신의 종교적 신념이 삶에서 겪은 개인적 위기 속에서 형성되어야 한다는 믿음으로 구성된 것으로 보았다. 다니엘 뱃슨은 외재적, 내재적, 탐색적 지향을 각각 '수단으로서의 종교', '목적으로서의 종교', '탐색으로서의 종교'라고 이름 붙이며, 종교 생활 목록(Religious Life Inventory)이라는 척도로 측정했다.[24]

에릭 에릭슨

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에릭 에릭슨(1902–1994)은 성격에서 자기동일성이 지니는 정신분석학적 의미에 뿌리를 둔 심리 발달 이론으로 가장 잘 알려져 있다. 간디와 마르틴 루터에 대한 그의 전기는 에릭슨의 긍정적인 종교관을 보여준다. 그는 종교가 문화로 하여금 각 생애 단계에 걸맞은 덕을 길러주는 주된 방식이기 때문에 성공적인 성격 발달에 중요한 영향을 미친다고 보았다. 종교적 의식은 이러한 발달을 촉진한다. 에릭슨의 이론은 체계적인 실증 연구의 뒷받침을 받지는 못했지만, 오늘날 종교심리학 연구에서 여전히 영향력 있고 높이 평가받는 이론으로 남아 있다.

에리히 프롬

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미국의 학자 에리히 프롬(1900–1980)은 프로이트의 이론을 수정하여 종교의 기능을 좀 더 복합적으로 설명했다. 《정신분석과 종교》에서 오이디푸스 콤플렉스를 성적인 욕구보다는 '훨씬 더 근원적인 욕구', 즉 자신을 보호해 줄 존재에게 매달리려는 유아적 욕구에서 비롯된 것으로 재해석함으로써, 프로이트의 이론에 응답했다. 프롬은 참된 종교는 원칙적으로 개인의 잠재력을 최대한 끌어낼 수 있어야 하지만, 현실의 종교는 오히려 신경증적인 형태로 되돌아가는 경향이 있다고 평가했다.[25]

프롬에 따르면 인간에게는 안정된 준거 틀이 필요하며, 종교가 이 욕구를 충족시킨다. 실제로 인간은 다른 지식으로도 답할 수 없는 물음에 대한 답을 갈구하는데, 오직 종교만이 답을 줄 수 있는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 종교가 건강한 형태로 남으려면 자유 의지 개념이 주어져야 한다. 권위주의적 형태의 종교는 오히려 해롭다고 보았다.[26]

루돌프 오토

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루돌프 오토(1869–1937)는 독일의 개신교 신학자이자 비교종교학자였다. 오토의 가장 유명한 저서 《거룩함의 의미》(1917년 《Das Heilige》로 처음 출판)는 거룩함의 개념을 누미노제(numinous)로 정의한다. 오토는 누미노제를 "주된 대상이 자아 바깥에 존재하는, 비합리적이고 비감각적인 경험이나 느낌"이라고 설명했다. 이는 경외심을 불러일으키면서도 매혹적인(tremendum et fascinans) 신비이며, 우리를 신의 은총에 대한 일상적 혹은 종교적 경험으로 이끄는 형용할 수 없고 아마도 초자연일 수도 있는 경이감에 대한 정서적 반응을 설명하려는 시도이다. 이러한 정서적 경이감은 모든 종교적 경험의 근원에서 분명하게 나타나는 것으로 보인다. 이 감정을 통해 인간은 비합리적인 가능성 받아들이기 위해 이성적 사고를 멈추게 된다.

《거룩함의 의미》는 또한 종교를 그 자체로 환원 불가능하고 독자적인 범주로서 파악해야 한다는 데 초점을 둔 하나의 연구 패러다임을 제시했다. 이 패러다임은 약 1950년에서 1990년 사이에 많은 비판을 받았으나, 이후 다시 강한 흐름으로 부상했다.

현대 사상가들

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20세기 종교심리학 분야에 대한 자전적 기록은 주로 유럽에 기반을 둔 여러 현대 종교심리학자들과 랄프 W. 후드, 도널드 캡스와 같은 여러 미국 기반 심리학자들에 의해 남겨졌다.[27]

앨런 버진

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앨런 버진(Allen Bergin)은 1980년 논문 《심리치료와 종교적 가치》로 유명한데, 이 논문은 종교적 가치가 실제로 심리치료에 영향을 미친다는 사실이 학계에서 받아들여지는 데 하나의 이정표가 된 것으로 평가받는다.[28][29] 앨런 버진은 1989년 미국 심리학회로부터 '지식에 대한 탁월한 전문적 기여상'을 받았으며, "치료 과정에서 가치와 종교가 지니는 중요성을 강조함으로써 기존 심리학적 통념에 도전했다"는 평가를 받았다.[30]

로버트 A. 에몬스

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로버트 A. 에몬스(Robert A. Emmons)는 1999년 저서 《궁극적 관심의 심리학》에서 "영적 노력(spiritual strivings)"이라는 이론을 제시했다.[31] 그는 실증적 연구를 바탕으로, 영적 노력이 성격 구조의 더 높은 차원에 자리하기 때문에 성격의 통합을 촉진한다고 주장했다.

랄프 W. 후드 주니어

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랄프 W. 후드 주니어(Ralph W. Hood Jr.)는 테네시 대학교 채터누가 캠퍼스의 심리학 교수이다. 그는 《종교 과학 연구 저널》의 전 편집장이자, 《종교심리학 기록》과 《종교심리학 국제 저널》의 전 공동 편집장이었다. 미국 심리학회 36분과(종교 및 영성 심리학)의 전 회장이며, 윌리엄 제임스 상을 수상한 바 있다. 종교심리학과 관련하여 수백 개의 논문과 저서 챕터를 발표했고, 종교심리학을 주제로 한 13권의 책을 단독 또는 공동으로 저술하거나 편집했다.[32]

케네스 파가먼트

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케네스 파가먼트(Kenneth Pargament)는 저서 《종교심리학과 대처》(1997)[33]와 종교 및 심리치료에 관한 2007년 저서, 그리고 종교적 대처에 관한 꾸준한 연구 프로그램으로 널리 알려져 있다. 미국 오하이오주 볼링그린 주립 대학교의 심리학 교수이며, 심리학에서 종교와 영성을 주제로 100편 이상의 논문을 발표했다. 파가먼트는 종교적 대처 전략을 측정하는 설문지 "RCOPE"의 설계 및 개발을 주도했다.[34] 파가먼트는 스트레스에 대처하는 세 가지 방식을 다음과 같이 구분했다.[35]

  1. 협력적 스타일: 하느님과 함께 협력하며 스트레스 상황에 대처하는 방식
  2. 위임적 스타일: 모든 것을 하느님께 맡기는 방식
  3. 자기주도적 스타일: 하느님에게 의존하지 않고 오로지 자신의 힘으로 문제를 해결하려는 방식

또한 파가먼트는 심리치료사가 내담자를 대할 때 취할 수 있는 네 가지 종교적 태도인 종교 거부적, 배타적, 구성주의적, 종교다원주의적 태도를 제시했다.[33][36]

제임스 힐먼

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제임스 힐먼(James Hillman)은 저서 《심리학의 재구상》 말미에서, 심리학을 통해 종교를 바라보고자 했던 윌리엄 제임스의 입장을 뒤집어, 오히려 심리학 자체를 종교적 경험의 한 형태로 보아야 한다고 주장한다. 제임스 힐먼은 "종교로서의 심리학은 모든 심리적 사건을 영혼 속에 깃든 신들의 작용으로 상상하는 것을 의미한다."고 결론지었다.[37]

줄리언 제인스

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줄리언 제인스(Julian Jaynes)는 대표작 《양원제 정신의 붕괴와 의식의 기원》에서, 종교(및 최면이나 조현병과 같은 다른 심리 현상들)가 의식이 출현하기 이전 인류 발달 단계의 비교적 최근 잔재라고 주장했다. 제인스는 의식이 아직 형성되지 않았던 초기 인류가 환청 형태의 언어적 명령을 통해 생존에 필요한 과업을 수행할 수 있었다는 가설을 세웠다. 기원전 1만 년경부터 사회적 통제를 위한 환청이 선택압에 의해 선호되기 시작했고, 이 환청은 점차 내면의 목소리가 아니라 외부에서 들려오는 목소리로 인식되었다. 따라서 사람들은 그 목소리를 흔히 보이지 않는 신이나 영혼, 조상으로부터 비롯된 것이라 여기게 되었다.[38]

연구

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종교심리학은 다양한 실증적 연구 방법을 통해 발전해 왔다. 이를테면 여러 공동체를 대상으로 한 설문조사를 통해 종교적 신념과 행동을 살펴보거나, 연구자가 측정 가능한 반응을 이끌어낼 수 있도록 설계한 실험을 활용하는 식이다. 이러한 연구들은 종교적 태도가 시간이 흐르면서 어떻게 형성되고 변화해 왔는지를 밝히는 데 초점을 둔다. 연구자들의 궁극적인 목표는 종교를 추상적이고 이해하기 어려운 철학적 혹은 신학적 개념이 아니라, 측정 가능한 심리적 현상으로 다루는 데 있다.[39]

연구자들이 특히 주목하는 영역으로는 신념 형성, 신비 체험에 대한 정서적 반응, 사회적 환경이 종교적 정체성에 미치는 영향 등이 있다. 연구자들은 또한 종교가 좀 더 우리에게 익숙한 영역들과 어떻게 맞닿아 있는지 탐구한다. 예를 들어, 정신건강에 미치는 심리적 효과와 관계, 개인이 자신의 도덕적 나침반을 사용하여 결정을 내리는 방식, 집단이 어떻게 행동하고 상호작용하는지(이는 종종 인지 및 사회심리학의 연구 결과를 통합하여 이루어짐)와 같은 분야와 어떻게 상호작용하는지 연구한다.[39]

종교의 역할에 관한 가설

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현대 세계에서 종교가 어떤 역할을 하는지에 대해서는 크게 세 가지 가설이 존재한다.

세속화

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첫 번째 가설인 세속화는 과학과 기술이 결국 종교의 자리를 대체할 것이라고 보는 가설이다.[40] 세속화는 정치, 윤리, 심리학 등의 영역에서 종교가 분리되어야 한다는 입장을 지지한다. 테일러는 더 나아가 세속화가 종교적 신념에서 초월성, 신성, 합리성을 부정한다고 설명한다.[41]

종교 변형

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세속화 가설은 여러 도전에 직면하면서 상당한 수정을 거쳤고, 그 결과 등장한 것이 바로 종교 변형 가설이다.[42] 이 관점에 따르면, 개인주의와 사회적 해체를 향한 전반적인 흐름이 종교 자체를 변화시켜, 종교적 관행을 더욱 개인화되고 영성 중심적인 방향으로 이끌게 된다.[43] 그 결과 사람들은 특정 종교 기관에 얽매이지 않는 좀 더 폭넓은 영적 탐색에 나설 것으로 예상된다.[44] 여러 종교/영적 체계를 넘나드는 절충주의적 태도나 뉴에이지 운동 역시 이러한 흐름이 낳은 결과로 여겨진다.[45][46]

문화적 분열

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종교 변형 가설에 맞서, 로널드 잉글하트(Ronald Inglehart)는 세속화 가설을 새롭게 다듬어 다시 제기했다. 그의 논거는 종교가 근본적으로 인간의 안전 욕구를 채우기 위해 발전해 왔다는 전제에 기대고 있다. 이 전제에 따르면, 유럽에서 사회적·경제적 안전이 자리 잡으면서 종교에 대한 필요성이 줄어들었고, 이것이 곧 유럽 사회의 세속화로 이어졌다는 것이다.[47] 반면 사회적, 경제적 불안정이 만연한 제3세계에서는 종교가 지속되고 있다. 이러한 흐름이 이어진다면, 결국 세계는 갈수록 벌어지는 문화적 격차를 마주하게 될 것으로 예상된다.[48]

신앙심이 인간의 안전 욕구에서 비롯된다는 이러한 발상은, 종교적 신념을 일종의 보상적 통제 기제로 다루는 연구들을 통해서도 힘을 얻어 왔다. 이러한 연구들은 사람들이 혼란과 무작위성에 대한 두려움을 막아 내기 위해 질서와 구조에 대한 믿음을 적극적으로 유지하려는 동기를 지니고 있다.[49][50]

실험 연구자들 또한 종교나 정부처럼 개인의 바깥에 존재하는 체계에 대한 인식을 통해 이러한 보상적 통제 현상을 검증해 왔다. 예를 들어 케이(Kay)와 동료 연구자들[51]실험실 환경에서, 개인이 자신의 삶에 대한 통제감을 잃었을 때 오히려 종교나 사회정치적 체계처럼 삶에 질서와 통제를 부여해 줄 만한 폭넓은 외부 체계를 더욱 지지하는 경향을 보인다는 사실을 밝혀냈다. 이 연구는 개인적 통제력이 약화되면 질서에 대한 믿음 자체가 위협받게 되고, 사람들은 이 위협을 보상하기 위해 다른 외부적 통제의 원천에 더욱 의지하게 된다고 설명한다.

종교에 대한 심리측정적 접근

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1960년대 이후 종교심리학자들은 람들이 종교와 관계 맺는 방식을 평가하기 위해 심리측정학의 방법론을 적극적으로 활용해 왔다. 대표적인 예로 올포트와 로스의 종교 지향 척도를 들 수 있는데,[23] 이는 올포트가 제시한 내재적 및 외재적 종교라는 개념에 응답자가 각각 어느 정도 부합하는지를 측정하는 척도다. 이보다 더 최근에 개발된 설문지로는 고르슈와 베너블(Gorsuch and Venable)의 연령 무관 I-E 척도,[52] 뱃슨, 쇤레이드, 벤티스(Batson, Schoenrade and Ventis)의 종교 생활 목록,[24] 제니아(Genia)의 영적 경험 지수-개정판이 있다.[53] 연령 무관 I-E 척도는 올포트와 로스가 제시한 두 가지 종교적 지향(내재적, 외재적 지향)을 연령에 구애받지 않고 측정할 수 있도록 만든 것이다. 종교 생활 목록은 수단으로서의 종교(내재적), 목적으로서의 종교(외재적), 탐색으로서의 종교라는 세 가지 종교적 지향을 함께 측정한다. 마지막으로 영적 경험 지수-개정판은 영적 지지와 영적 개방성이라는 두 요인을 축으로 삼아 개인의 영적 성숙도를 평가한다.

종교적 지향과 종교적 차원

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종교 지향 척도와 같은 일부 설문지는 내재적 종교성과 외재적 종교성처럼 종교적 헌신의 서로 다른 동기를 가리키는 여러 종교적 지향과 관련되어 있다. 이와는 다소 다른 접근을 취한 것이 글로크와 스타크(1965)인데, 이들은 종교적 지향 자체보다는 종교가 지닌 여러 차원을 나열하는 방식을 택했다. 이는 개인이 얼마나 다양한 형태로 종교성을 드러낼 수 있는지를 보여 주기 위함이었다.[54] 글로크와 스타크의 유형학에 따르면, 종교에는 교리적 차원, 지적 차원, 윤리적·결과적 차원, 의식적 차원, 경험적 차원이라는 5가지 차원이 존재한다.[54] 이후 저작에서 이들은 의식적 차원을 다시 경건한 의식과 공적 의식으로 세분화했으며, 이러한 다차원적 구분이 종교적 지향의 구분과는 별개의 것임을 분명히 했다. 일부 종교심리학자들은 심리측정 척도를 설계하는 데 있어 종교를 다차원적으로 접근하는 방식이 유용하다고 보았지만, 울프(Wulff)가 지적하듯 종교를 실제로 다차원적인 것으로 보아야 하는지에 대해서는 여전히 상당한 논란이 남아 있다.[55]

종교적 경험을 평가하기 위한 설문지

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종교적 경험이라고 불리는 것은 매우 다양한 양상을 띤다. 합리적이고 과학적인 설명이 쉽지 않은 초자연적 사건에 대한 보고가 있는가 하면, 다른 한편에는 단순히 평화로움이나 하나됨의 감정을 전하는 듯한 증언들도 있는데, 이런 경험은 종교인이든 아니든 대다수 사람이 겪을 수 있는 것이다. 이처럼 다양한 종교적 경험을 범주화할 때는 객관주의적 논제와 주관주의적 논제, 이 두 이론적 틀 가운데 하나를 통해 접근하는 것이 도움이 될 수 있다.

객관주의자들는 종교적 경험을 하느님 존재의 증거로 받아들인다. 그러나 이러한 입장에 의문을 제기하며 종교적 경험의 신뢰성을 비판한 이들도 있다. 영국의 철학자 토머스 홉스는 꿈속에서 하느님과 대화를 나누는 것과 단지 하느님과 대화하는 꿈을 꾸는 것 사이의 차이를 대체 어떻게 구별할 수 있느냐고 반문한 바 있다.[56]

주관주의적 관점은 종교적 경험을 굳이 우리가 하느님이라 부르는 어떤 실재하는 존재의 증거로 볼 필요는 없다고 본다. 이 관점에서 중요한 것은 그 존재의 실재 여부가 아니라, 경험 자체와 그것이 개인에게 미치는 효과이다.[57]

종교에 대한 발달적 접근

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많은 이들이 아동이 하느님과 종교에 대한 관념을 어떻게 형성해 나가는지 설명하기 위해 장 피아제와 로런스 콜버그의 것과 같은 단계 모델에 주목해 왔다.

제임스 파울러의 모델

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가장 널리 알려진 영적 또는 종교적 발달 단계 모델은 《신앙의 단계》의 저자인 캔들러 신학대학원의 발달 심리학자 제임스 W. 파울러(James W. Fowler)가 제시한 것이다.[58] 그는 피아제와 콜버그의 연구를 이어받아 생애 전반에 걸친 신앙의 전체론적 단계 발달론을 제안했다. 이러한 신앙 발달 단계는 피아제의 인지 발달 이론 및 콜버그의 도덕 발달 단계와 맥을 같이한다.[59]

파울러의 모델은 신앙 발달에 관한 상당한 양의 실증적 연구를 촉발했지만, 정작 파울러 자신이 수행한 연구는 많지 않았다. 게리 릭(Gary Leak)은 자신이 개발한 신앙 발달 척도(FDS)에 요인 분석을 적용했다.[60] 2003년에는 티모시 폴 존스(Timothy Paul Jones)가 파울러식 단계 발달 조사(FSDS)를 개발했는데, 그는 파울러가 제시한 신앙 단계가 복음주의자들이 스스로 인식하는 신앙 발달과는 유의미한 정적 상관관계를 보이지 않는다고 주장했다.[61]

다른 가설들

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발달심리학의 다른 이론가들은 신앙심이 어린아이들에게 자연스럽게 나타난다고 보았다. 구체적으로, 아동은 마음과 몸을 분리해 인식하는 타고난 이원론적 개념을 지니고 있을 수 있으며, 이것이 몸이 죽은 뒤에도 마음은 살아남을 수 있다는 믿음으로 이어진다는 것이다. 또한 아동은 대리인(agency)이 존재하지 않는 곳에서도 그것을 지각하고 사물에서 인간의 설계 의도를 읽어 내는 경향이 있으며, 심지어 비종교적인 부모 밑에서 자란 경우에도 진화론적 설명보다 창조론적 설명을 더 선호하는 모습을 보인다.[62][63]

연구자들은 아동기와 청소년기에 걸쳐 나타나는 개종 경험의 예측 요인으로서 애착 체계의 작동 방식도 살펴보았다. 그중 하나가 일치 가설(correspondence hypothesis)로,[64] 부모와 안정적인 애착을 형성한 사람일수록 점진적인 개종을 경험할 가능성이 높다고 본다. 이 가설에 따르면, 개인이 애착 대상에 대해 지니고 있는 내적 작동 모델이 하느님을 안정적인 기반으로 지각하게 만든다고 여겨진다. 애착 유형과 개종 경험을 연결 짓는 또 다른 가설로는 보상 가설(compensation hypothesis)이 있는데,[65] 불안정한 애착을 지닌 사람일수록 하느님과의 관계를 통해 그 불안정함을 보상받고자 하기 때문에 오히려 갑작스러운 개종을 경험할 가능성이 높다는 것이다.

연구자들은 이러한 가설들을 검증하기 위해 종단 연구와 개인의 개종 경험에 대한 자전적 서사 분석을 활용해 왔다. 예컨대 영 라이프(Young Life) 종교 여름 캠프에 참가한 청소년들의 애착 유형과 개종을 살펴본 한 연구는, 개인 서사 분석과 캠프 참가자들에 대한 전향적 종단 추적을 통해 일치 가설을 뒷받침하는 증거를 확인했으나, 보상 가설에 대해서는 다소 엇갈린 결과를 얻었다.[66]

제임스 앨콕(James Alcock)은 이른바 "신 엔진(God engine)", 즉 "초자연적 신념을 자동적인 기본값으로 만들어 버리는 자동적 과정과 인지적 편향들의 조합"을 구성하는 여러 요소를 정리해 제시한다. 여기에는 주술적 사고, 대리인 탐지, 마음 이론을 불러일으키는 마음-몸 이원론, 그리고 사물과 사건에 어떤 의도적 목적이 있다고 보는 목적론적 사고 등이 포함된다.[67]

종교의 진화심리학 및 인지심리학

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진화심리학은 심장, 폐, 비뇨기, 면역 체계와 마찬가지로 인지 역시 유전적 기반을 지닌 기능적 구조를 갖추고 있으며, 따라서 자연선택을 거쳐 나타난 산물이라는 가설에서 출발한다. 다른 신체 기관 및 조직과 마찬가지로 이 기능적 구조는 인류 전반에 걸쳐 보편적으로 공유되어야 하며, 생존과 번식이라는 중요한 문제를 해결하는 데 이바지해야 한다. 진화심리학자들은 어떤 인지 과정이 어떤 생존·번식 기능을 수행할 수 있는지를 밝힘으로써 그 과정을 이해하고자 하며, 이러한 시각을 종교에도 동일하게 적용한다.

파스칼 보이어(Pascal Boyer)는 종교 인지심리학이라는, 등장한 지 15년이 채 되지 않은 새로운 탐구 분야를 대표하는 핵심 인물 가운데 한 사람으로, 종교적 사고와 관행 이면에 자리한 심리적 과정을 규명하는 데 주력해 왔다. 저서 《종교를 설명하다》에서 보이어는 종교적 의식을 간단히 설명해 낼 방법이란 존재하지 않음을 보여 준다. 그가 주로 관심을 기울이는 것은 신과 관련된 관념이 어떻게 습득되고 전승되는지를 다루는 여러 심리적 과정이다. 보이어는 인지인류학자 댄 스퍼버(Dan Sperber)와 스콧 아트란(Scott Atran)의 아이디어를 발전시켰는데, 이들은 애초에 종교적 인지가 민간심리학을 포함한 다양한 진화적 적응의 부산물이며, 세계가 어떻게 구성되는지에 대한 인간의 선천적 기대를 의도적으로 위반하는 표상(예컨대 생각과 감정을 지녔지만 육체가 없는 존재)이야말로 종교적 인지를 놀랍고 기억에 남을 만한 것으로 만든다고 주장한 바 있다.

종교를 가진 사람들은 사회적 접촉을 통해 종교적 관념과 관행을 습득한다. 선을 믿는 불교인의 자녀는 관련된 문화적 경험 없이는 결코 복음주의 기독교인이나 줄루족 전사로 자라나지 않는다. 물론 단순한 노출만으로 특정 종교관이 결정되는 것은 아니다(로마 가톨릭 신자로 성장했더라도 훗날 교회를 떠나는 사람도 있다). 그럼에도 어느 정도의 노출은 필수적인 것으로 보인다. 그런 사람이라 해도 로마 가톨릭교회라는 체계를 아무런 문화적 기반 없이 스스로 만들어 내지는 못할 것이기 때문이다. 보이어는 인지 과학이 바로 이 명백한 상관관계 이면의 심리적 기제를 밝혀내는 데 기여할 수 있으며, 이를 통해 종교적 신념과 관행의 본질을 한층 더 깊이 이해할 수 있게 해 준다고 말한다.

보이어는 주류 인지심리학의 흐름에서 한 걸음 벗어나, 진화생물학을 활용함으로써 관련된 정신 구조를 풀어낼 수 있다고 제안한다. 결국 우리의 뇌 역시 하나의 생물학적 대상이며, 자연 속에서 뇌가 어떻게 발달해 왔는지를 설명하는 최선의 자연주의적 이론은 다윈의 진화론이다. 정신 구조가 이토록 복잡한 과정과 형태를 띠고 있다는 사실을 고려하면, 이는 오랜 시간에 걸쳐 작용해 온 진화 과정의 산물이라고 보는 편이 타당하다. 다른 모든 생물학적 체계와 마찬가지로, 마음 역시 진화적 환경 속에서 생존과 번식을 촉진하도록 최적화되어 있으며, 이러한 관점에서 보면 모든 전문화된 인지 기능은 넓게 보아 그러한 번식의 목적에 이바지한다고 할 수 있다.

스티븐 핑커(Steven Pinker)에게 있어 종교적 신념을 향한 인류 보편의 성향은 진정한 의미의 과학적 수수께끼다. 그는 종교에 대한 적응주의적 설명이 적응이라 부를 만한 기준을 충족하지 못한다고 본다. 그 대신 그가 제시하는 대안적 설명은, 종교란 애초에 전혀 다른 목적을 위해 진화한 마음의 여러 부분들이 만들어 낸 부산물이라는 것이다.

종교와 기도

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종교적 관행은 흔히 어떤 형태로든 기도로 나타난다. 최근 연구들은 특히 기도가 건강에 미치는 효과에 주목해 왔다. 다만 기도에 대한 측정과 앞서 살펴본 영성에 대한 측정은 서로 다른 특성을 평가하는 것이므로 둘을 같은 것으로 여겨서는 안 된다.

기도는 미국에서 상당히 흔한 관행이다. 미국인의 약 55%가 매일 기도한다고 응답한다.[68] 다만 기도라는 관행은 다른 종교적 의례를 함께 수행하는 미국인들 사이에서 더욱 널리, 더욱 꾸준히 이루어지는 경향이 있다.[69] 서구권에서는 크게 네 가지 유형의 기도가 있는 것으로 파악된다. 폴로마와 펜들턴(Poloma and Pendleton)[70][71]은 요인 분석을 통해 이 네 가지 기도 유형을 구분해 냈다. 명상적 기도(더 영적이고 침묵 속의 사색에 가까운 형태), 의례적 기도(정해진 문구를 암송하는 형태), 간구적 기도(하느님께 무언가를 요청하는 형태), 구어적 기도(하느님과 나누는 일상적인 대화 형태)가 그것이다. 이후 요인 분석을 이용한 추가 연구들은 기도가 세 가지 차원으로 이루어져 있음을 밝혀냈다.[72] 래드와 스필카(Ladd and Spilka)가 찾아낸 첫 번째 요인은 자기 자신을 향한 것, 즉 안으로 향하는 차원이었으며, 두 번째와 세 번째 요인은 각각 위로 향하는 차원(하느님을 향함)과 밖으로 향하는 차원(타인을 향함)이었다. 이 연구는 기도를 일종의 자기 자신과의 연결이든, 더 높은 존재와의 연결이든, 타인과의 연결이든 연결로 바라보는 현대적 모델을 뒷받침하는 것으로 보인다.

데인과 리틀우드(Dein and Littlewood, 2008)는 개인의 기도 생활이 미성숙에서 성숙에 이르는 하나의 스펙트럼 위에 놓일 수 있다고 제안한다. 이 척도상에서 더 성숙한 단계로 나아간다는 것은 기도의 목적을 바라보는 관점이 달라짐을 의미한다. 즉 상황 자체를 바꾸는 수단으로 기도를 활용하는 대신, 더 성숙한 개인은 바뀌지 않는 문제에 대처하고 하느님이나 타인과 더 가까워지도록 도움을 구하는 데 기도를 활용하게 된다는 것이다. 이러한 관점의 변화는 개인이 청소년기를 거치는 과정과 관련이 있는 것으로 밝혀졌다.[73]

기도는 건강에도 영향을 미치는 것으로 보인다. 여러 실증 연구는 (성경의) 시편을 정성 들여 읽거나 암송하는 행위가 사람이 마음을 진정시키고 집중력을 높이는 데 도움이 될 수 있음을 시사한다.[74][75] 또한 기도는 행복감 및 종교적 만족도와도 긍정적인 상관관계를 보인다.[70][71] 프랜시스, 로빈스, 루이스, 반즈가 수행한 한 연구는 자기 보고식 기도 빈도와, 아이젠크 성격 설문지 약식(EPQR-A)으로 측정한 정신병적 성향 및 신경증적 성향 사이의 관계를 살펴보았다. 이 연구는 종교적 색채가 짙은 문화권인 북아일랜드에서 개신교 및 가톨릭 학교에 다니는 학생 2,306명을 표본으로 삼았다. 그 결과, 기도 빈도와 정신병적 성향 사이에는 부적 상관관계가 나타났다. 아울러 가톨릭 학생들의 경우, 잦은 기도가 신경증 점수와 정적 상관관계를 보이는 것으로 나타났다.[76] 래드와 매킨토시(Ladd and McIntosh)는 고개를 숙이고 거의 태아와 같은 자세로 두 손을 맞잡는 등 기도와 관련된 행동들이 일종의 "사회적 접촉" 행동을 암시한다고 본다. 이러한 방식의 기도는 머리로 향하는 혈류가 늘어나고 코로 호흡하게 되는 등의 요인으로 인해, 기도를 마친 뒤 개인이 긍정적인 친사회적 행동을 하도록 이끌 수 있다.[77] 종합해 보면, 여러 연구에 걸쳐 기도가 건강에 다소나마 도움이 된다는 결과가 일관되게 나타나고 있다.[78]

이러한 경향을 설명하기 위해 위약 효과, 집중력 및 태도의 조정, 치유 과정의 활성화라는 세 가지 주요 경로가 제안되어 왔다.[79] 브레슬린과 루이스(Breslin and Lewis, 2008)는 이러한 논의를 확장하여, 생리학적, 심리학적, 위약, 사회적 지지, 영적이라는 다섯 가지 매개 변수로 이루어진 기도와 건강 사이의 5경로 모델을 구축했다. 이 가운데 영적 매개 변수는 다른 넷과 달리 현재로서는 실증적으로 조사할 방법을 찾기 어렵다는 점에서 구별된다. 기(氣)나 보편적 정신, 신의 개입 같은 개념들은 과학적 관찰의 범위를 벗어나지만, 심리학과 종교를 아우르는 더 넓은 논의에서 초자연적인 요소를 섣불리 배제하지 않기 위해 기도와 건강 사이를 잇는 가능한 연결 고리로서 이 모델에 포함되어 있다.[80]

종교와 의식

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종교적 관행의 또 다른 중요한 형태는 의식(儀式)이다.[81] 종교적 의식은 매우 폭넓은 관행을 아우르지만, 대체로 정해진 전통과 문화적 규범에 근거하여 유사한 형태의 행동과 발화를 반복 수행하는 것으로 정의할 수 있다.[82]

셰프(Scheff)는 의식이 일종의 거리두기를 통해 카타르시스(정서적 정화)를 가져다준다고 본다.[83] 이러한 정서적 거리두기는 개인이 자신의 감정으로부터 어느 정도 떨어져 그것을 경험하게 함으로써 감정의 강도를 낮춰 준다. 그러나 이후 종교적 의식을 하나의 상호작용 과정으로 바라보는 관점이 발전하면서, 이 개념은 더욱 정교하고 과학적인 형태로 자리 잡게 되었다. 이 관점에서 의식은 타인과의 연결을 촉진하는 행동을 통해 카타르시스에 도달하는 통로를 제공함으로써 정서적 표현을 가능하게 한다.[84] 이처럼 연결에 초점을 맞춘 관점은 셰프의 이론이 지닌 분리 지향적 성격과는 뚜렷이 대비된다.

이후의 연구들은 의식이 지닌 사회적 요소에도 주목한다. 예를 들어 한 연구는 의식을 수행하는 행위 자체가 집단에 대한 충성을 드러내는 신호이며, 충성하지 않는 이들이 회원으로서의 혜택만 손쉽게 취하는 것을 막는 기능을 한다고 밝혔다.[85] 의식은 집단 규범으로서 작용하며, 사회를 규율하는 도덕적 가치를 강조하는 데도 기여할 수 있다.[86] 나아가 의식은 도덕적 신념에 대한 충성심과 그러한 사회적 기대를 실제로 지키려는 경향을 한층 강화할 수 있다.[87] 이처럼 의식의 수행은 결국 사회 집단의 안정성을 뒷받침하는 데 이바지할 수 있다.

로버트 새폴스키(Robert Sapolsky)는 강박장애에 동반되는 의식(儀式)적 행동과 종교적 의식 사이에서 유사성을 발견한다. 그에 따르면 종교적 의식은 강박장애와 관련된 긴장과 불안을 완화해 주며, 이를 공동체 안에서 함께 실천함으로써 얻어지는 안도감을 제공한다.[88]

종교와 개인의 기능

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종교와 건강

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종교와 건강의 관계를 다룬 문헌은 상당히 방대하다. 지금까지 3000편이 넘는 실증 연구가 이 관계를 조사했는데, 그중 20세기에 이루어진 연구만도 1200편이 넘으며,[89] 2000년부터 2009년 사이에도 2000편 이상의 연구가 추가로 이루어졌다.[90]

심리학자들은 종교가 건강한 생활 습관을 장려하고, 사회적 지지 관계망을 제공하며, 삶을 낙관적으로 바라보는 태도를 길러 주는 등 여러 경로를 통해 신체적·정신적 건강 모두에 이로울 수 있다고 본다. 기도와 명상 역시 생리적 기능에 도움을 줄 수 있는 것으로 알려져 있다.[91] 그렇다고 해서 종교만이 건강과 웰빙의 유일한 원천인 것은 아니며, 무종교 역시 나름의 이점을 지닌다.[92] 하버(Haber), 제이콥(Jacob), 스팽글러(Spangler)는 신앙심을 이루는 여러 차원이 저마다 다른 방식으로 건강상의 이점과 연관될 수 있다는 점을 살펴본 바 있다.[93]

종교와 성격

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일부 연구는 이른바 '종교적 성격'이라는 것이 실제로 존재하는지 검토해 왔다. 성격의 5요인 모델을 다룬 연구에 따르면, 스스로를 종교인으로 규정하는 사람들은 친화성과 성실성이 높게 나타나는 경향이 있다.[94] 이와 비슷하게 스스로를 영적인 사람으로 규정하는 이들은 외향성과 개방성이 높게 나타나는 경향이 있지만, 이는 그 사람이 어떤 유형의 영성을 지지하느냐에 따라 달라진다.[95] 예컨대 근본주의적 종교 신념을 지지하는 사람들은 개방성 요인에서 낮은 점수를 보이는 경향이 있다.[94]

종교와 편견

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집단 정체성을 형성하는 데 종교적 신념이 얼마나 두드러진 역할을 하는지 살펴보기 위해, 연구자들은 종교와 편견의 관계를 다룬 연구도 함께 진행해 왔다. 일부 연구는 종교적 태도가 강할수록 인종적·사회적 외집단에 대한 부정적 태도를 상당한 수준으로 예측할 수 있음을 보여주었다.[96][97] 이러한 효과는 흔히 집단 간 편향이라는 틀 속에서, 즉 종교적인 사람들이 자신이 속한 내집단 구성원은 선호하는 반면(내집단 편애) 외집단 구성원에게는 반감을 드러내는(외집단 폄하) 현상으로 설명된다. 이러한 종교적 집단 간 편향을 뒷받침하는 증거는 기독교뿐 아니라 이슬람교, 불교, 이교도(paganism) 등 여러 종교 집단에서도 확인되었으며, 이는 종교적 정체성 형성에 있어 집단 역학이 중요한 역할을 한다는 것을 반영하는 것으로 여겨진다. 종교와 편견을 다룬 여러 연구는 실험실 환경과 실제 자연스러운 환경 모두에서 종교적 프라이밍 기법을 활용해 왔는데,[98][99] 이러한 연구들은 신앙심이 깊은 사람들 사이에서 내집단 편애와 외집단 폄하가 꾸준히 나타난다는 증거를 뒷받침한다.

최근에는 개인의 성적 지향을 바꾸려는 종교적 동기에서 비롯된 전환 치료가 면밀한 검토의 대상이 되고 있으며, 일부 정부와 LGBT 관련 자선 단체, 그리고 치료·상담 관련 전문 기관들로부터 비판받고 있다.

종교와 약물

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미국의 심리학자 제임스 H. 류바(James H. Leuba, 1868–1946)는 《종교의 심리적 연구》에서 신비 체험을 심리학적·생리학적 관점에서 설명하며, 이것이 특정 약물로 유도된 경험과 유사하다는 점을 지적했다. 류바는 종교심리학이 과학적 학문으로 자리 잡으려면 종교를 자연주의적으로 다루어야 한다고 강하게 주장한 인물이었다. 실제로 전 세계 여러 문화권의 샤먼들은 예로부터 종교적 경험을 얻기 위해 약물, 특히 환각제를 활용해 왔다. 이러한 공동체에서는 정신작용약물을 흡수하면 감각이 왜곡되면서 일종의 환상(꿈과 같은 상태)으로 이어진다. 이러한 환각 경험은 흔히 명상에서 나타나는 것과 같은 비일상적 의식 상태나,[100] 신비 체험과 비교되곤 한다.[100] 자아 해체(ego dissolution)는 이러한 환각 경험의 핵심적인 특징 가운데 하나로 자주 언급된다.[101]

윌리엄 제임스 역시 약물로 유도된 관점에서 신비 체험에 관심을 가졌으며, 직접 아산화 질소와 페요테를 이용한 실험을 진행하기도 했다. 그는 신비가가 얻은 계시가 설령 진실이라 하더라도 그것은 오직 그 신비가 본인에게만 참일 뿐이며, 직접 경험해 보지 않은 다른 사람에게는 그것이 진리라고 주장할 수 없고 단지 고려해 볼 만한 하나의 생각에 지나지 않는다고 결론지었다.

종교와 정신질환

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많은 연구자가 종교가 건강에 긍정적인 영향을 미친다는 증거를 제시해 왔지만, 다른 한편으로 일부 연구자들은 종교적 신념, 관행, 경험이 여러 유형의 정신질환과도 연관될 수 있음을 보여 주었다[102](기분 장애, 성격 장애, 정신과 장애 등).[102]

2012년 하버드 의학전문대학원 소속 정신과의사, 행동심리학자, 신경학자, 신경정신병학자로 구성된 연구팀은 종교적 망상 및 과도한 종교성(hyperreligiosity)과 관련된 새로운 정신과적 장애 범주를 신설할 것을 제안하는 연구를 발표했다.[102] 이들은 성경 속 대표적 인물들(아브라함, 모세, 예수, 바울)의 사고와 행동을[102] DSM-IV-TR의 여러 장애 범주 및 진단 기준에 근거해, 정신병적 스펙트럼 장애를 앓고 있는 환자들의 사례와 비교했으며,[102] 그 결과 이들 성경 속 인물들이 "계시의 영감을 불러일으켰을 법한 정신병적 증상을 지녔을 가능성이 있다"고 결론지었다.[102] 여기서 언급된 증상으로는 조현병, 조현정동장애, 양극성 장애, 망상장애, 과대 망상, 환청과 환시, 편집증, (특히 바울에게서 나타나는) 게슈빈트 증후군, 그리고 측두엽 뇌전증(TLE)과 관련된 이상 경험 등이 있다.[102] 저자들은 나아가 예수가 스스로 죽음을 택하고자 했을 가능성도 시사했다.[102]

이 연구는 여기서 더 나아가 사회심리학적 정신병리학 모델에도 초점을 맞추어,[102] 다윗교의 지도자 데이비드 코레시나 천국의 문의 창시자 마셜 애플화이트와 같은 신흥 종교 및 카리스마적 컬트 지도자들을 분석 대상으로 삼았다.[102] 연구자들은 다음과 같이 결론지었다. "데이비드 코레시와 마셜 애플화이트가 정신병적 스펙트럼에 속하는 신념을 지녔던 것으로 이해한다면, 정신병 진단이 반드시 사회 집단을 유지하지 못하는 무능력에 근거해야 한다는 전제는 설득력을 잃게 된다. 정신병적 증상을 지닌 사람들 가운데 일부는 현실에 대해 극도로 왜곡된 인식을 지니고 있음에도 오히려 강한 사회적 유대와 공동체를 형성해 낼 수 있는 것으로 보인다. 기이하든 기이하지 않든 망상적 신념을 포함한 정신병적 경험이 일반 인구에서도 드물지 않게 나타난다는 연구 결과들은, 상대적으로 더 나은 사회적 기능을 유지하는 정신병적 유형의 하위 집단이 존재한다는 생각을 뒷받침한다. 이는 곧 정신병적 증상이 하나의 연속선상에 놓여 있다는 관점을 지지하는 것이다."[102]

종교와 심리치료

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내담자의 종교적 신념은 서비스의 질을 높이고 치료 효과를 극대화하기 위한 목적에서 심리치료 과정에서 점점 더 중요하게 고려되고 있다.[103] 이러한 흐름 속에서 유신론적 심리치료가 등장하였다. 이는 개념적으로 신학적 원리, 성격에 대한 유신론적 관점, 심리치료에 대한 유신론적 관점의 세 요소로 구성된다.[104] 치료사들은 이른바 '명시적 최소화' 전략을 따르는데, 이는 자신의 종교적 견해는 드러내면서도 내담자의 종교적 견해를 존중함으로써 둘 사이의 갈등을 최소화하려는 접근이다.[105] 이런 방식은 치료사가 기도, 용서, 은총과 같은 종교적 관행이나 원리를 치료 과정에 직접 활용할 여지를 넓혀 준다는 주장도 있다. 이와는 다른 입장에서, 정신분석학자 로빈 S. 브라운(Robin S. Brown)은 우리의 영적 헌신이 얼마나 무의식 속에 깊이 자리 잡고 있는지를 강조한다. 융의 연구를 바탕으로 브라운은 "우리의 편견은 그것이 더 이상 우리의 편견이 아니게 되었을 때 비로소 멈출 수 있다"고 말한다.[106]

목회상담심리학

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종교심리학이 응용되는 한 분야로 목회상담심리학을 들 수 있는데, 이는 목사를 비롯한 성직자들이 제공하는 목회를 개선하기 위해 심리학의 연구 성과를 활용하는 분야다. 특히 이들이 회중의 일반 신자들을 어떻게 도울 수 있는지에 관심을 둔다. 목회상담심리학은 의료 기관이나 군대에서 활동하는 담당사제(chaplain)들의 실천을 개선하는 데도 관심을 기울이며, 목회상담의 실무를 향상하는 것을 주요 과제 가운데 하나로 삼는다. 이 분야는 Journal of Psychology and Christianity나 Journal of Psychology and Theology와 같은 전문 학술지에서도 꾸준히 다루어지는 주제다. 1984년 토머스 C. 오든(Thomas C. Oden)은 20세기 중반의 목회 실천과 이를 뒷받침하던 목회심리학이 고전적·전통적 원천을 사실상 완전히 저버리고, 프로이트나 로저스를 비롯한 현대 심리학의 영향 아래 압도적으로 놓이게 되었다고 신랄하게 비판했다.[107] 이보다 더 최근의 논의에서는, 목회심리학을 심리학과 신학 사이의 긴장 관계를 몸소 겪어 내는 분야로 설명하는 이들도 있다.[108]

같이 보기

[편집]

각주

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참고 문헌

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