Griechisch-Orthodoxes Patriarchat von Jerusalem

Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem^[2] ist eine unabhängige (autokephale) orthodoxe Kirche in Israel, den Palästinensischen Autonomiegebieten, Jordanien und seit 2013 auch in Katar. Die autonome Orthodoxe Kirche vom Berg Sinai ist dem Jerusalemer Patriarchat kirchenrechtlich zugeordnet.

Der amtierende Patriarch ist seit 2005 Theophilos III. von Jerusalem. Sein Amtssitz ist das Konstantin-Helena-Kloster^[3] direkt neben der Grabeskirche im Christlichen Viertel der Jerusalemer Altstadt.

Das Jerusalemer Patriarchat ist das jüngste und kleinste der fünf Patriarchate der Alten Kirche. Jerusalem, zuvor nur Bischofsstadt, wurde auf dem Konzil von Chalcedon (451) zum Sitz eines Patriarchen erhoben, weil sich in der Stadt und der näheren Umgebung die wichtigsten christlichen Pilgerziele befanden, vor allem die Grabeskirche mit der Reliquie des Wahren Kreuzes. Spenden von Pilgern sowie Zuwendungen orthodoxer Herrscher spülten im Lauf der Jahrhunderte viel Geld in die Kasse des Patriarchats.

Der höhere, zölibatär lebende Klerus des Jerusalemer Patriarchats besteht seit dem 16. Jahrhundert aus Griechen und ist als Bruderschaft des Heiligen Grabes klosterähnlich organisiert. Seit dem späten 19. Jahrhundert stehen Kirchenleitung und Kirchenvolk im Konflikt: Viele Mitglieder der Bruderschaft sehen die Verwaltung der Heiligtümer für die ganze orthodoxe Welt als ehrenvolle Aufgabe eines national oder kulturell verstandenen Griechentums. Viele arabischsprachige Kirchenmitglieder verstehen sich als die einheimische christliche Bevölkerung Palästinas und lehnen die Herrschaft eines fremden Klerus ab. Die seit 1958 gültige Kirchenverfassung sieht eine Beteiligung von Arabern an der kirchlichen Hierarchie vor. Eine Arabisierung der Kirchenleitung, wie sie beispielsweise das Lateinische Patriarchat von Jerusalem durchlaufen hat, fand aber nicht statt. Laien und einfache Priester können die Finanzgeschäfte des Griechisch-Orthodoxen Patriarchats weiterhin nicht kontrollieren. Das betrifft den großen Grund- und Immobilienbesitz, den das Patriarchat vor allem auf dem Territorium Israels und in Ostjerusalem hat. Durch seinen Reichtum an Land ist das Patriarchat in den Nahostkonflikt involviert.

Die Gesamtzahl der Kirchenmitglieder wurde 1992 auf 145.000 geschätzt.^[4] Im 21. Jahrhundert zeichnet sich ein demografischer Wandel ab. Die Zahl der arabischsprachigen Kirchenmitglieder nimmt ab. In der großen Einwanderergruppe, die unter dem Rückkehrgesetz in den 1990er Jahren aus den Staaten der ehemaligen Sowjetunion nach Israel kam, identifizierten sich Zehntausende Neuisraelis als orthodoxe Christen. Das Patriarchat baut heute daher sein russischsprachiges Angebot in Israel aus.

Griechisch-orthodox und rum-orthodox

Orthodoxe Christen, die der einstigen byzantinischen Reichskirche angehörten, wurden im Osmanischen Reich als „Rhomäisches Religionsvolk“ (Millet-i Rum) bezeichnet. Deshalb ist statt griechisch-orthodox auch die Bezeichnung rum-orthodox üblich. Die Begriffe sind austauschbar, aber rum-orthodox verweist auf die byzantinischen Wurzeln, während griechisch-orthodox ethnische und nationale Konnotationen hat.^[5]

Geschichte

Anfänge

Das Jerusalemer Patriarchat sieht sich in der Tradition der Jerusalemer Urgemeinde; Jakobus, der Bruder Jesu, gilt als erster Bischof.^[6]

Das Neue Testament enthält viele Informationen über die judenchristliche Gemeinde in Jerusalem vor der römischen Eroberung (70 n. Chr.). Maßgeblich für die kirchliche Überlieferung wurde aber die Rückprojektion der kirchlichen Organisation im frühen 4. Jahrhundert ins 1. Jahrhundert, wie sie Eusebius von Caesarea, ein Zeitgenosse Kaiser Konstantins, in seiner Kirchengeschichte vornahm. Eusebius zufolge stand Jakobus in apostolischer Sukzession, da die Apostel ihn eingesetzt hatten. Zuständig sei er nur für die Jerusalemer Ortskirche gewesen; „als Jerusalemer Bischof führt er selbst wieder eine Sukzession an, wie sie für Petrus in Rom und Johannes in Ephesus reklamiert wurde. Jakobus setzt seinerseits den unter ihm stehenden Klerus ein; die Art seiner Tätigkeit wird immer mehr als ‚herrschen‘ bezeichnet und selbstverständlich sitzt er von Anfang an auf einem Thron.“^[7]

Dieses Geschichtsbild suggeriert eine Kontinuität, die den mit dem Jahr 70 eingetretenen Bruch verdeckt. Anstelle des zerstörten Jerusalem gründete Kaiser Hadrian um 135 die Colonia Aelia Capitolina. Dort konstituierte sich einige Jahrzehnte später eine nichtjüdisch geprägte Ortskirche, deren Vorsteher auch als „Bischof von Aelia“ bezeichnet wurde.^[8]

Spätantike

Bischöfe von Jerusalem

Charakteristisch für die Christenheit der vorkonstantinischen Zeit war ein Netz von Ortskirchen, an deren Spitze je ein Bischof stand (Monepiskopat). Das gilt auch für Jerusalem/Aelia; bedeutende Bischöfe der Stadt waren im späten 2. Jahrhundert der als Heiliger verehrte Narkissos und im frühen 3. Jahrhundert Alexander von Jerusalem. Kanon 7 des Konzils von Nicäa (325) gab dem Bischof von Jerusalem eine Ehrenstellung: „Da eine Gewohnheit besteht und eine alte Überlieferung, daß der Bischof von Aelia geehrt werde, so behält er die Nachfolge der Ehre. Die der Hauptstadt gebührende eigene Würde bleibt davon unberührt.“^[9] Sitz des Metropoliten war und blieb Caesarea Maritima als Provinzhauptstadt von Palaestina I.

Grundlage für den Aufstieg Jerusalems war der von Kaiser Konstantin beauftragte Bau repräsentativer Kirchen in Jerusalem und Bethlehem und die Legende von der Auffindung des Wahren Kreuzes durch die Mutter des Kaisers, Helena. Jerusalem wurde dadurch zur „Heiligen Stadt“, die Pilgerscharen anzog.^[10]

Bischof Kyrill von Jerusalem, der seit 348 amtierte, nutzte diese Ressourcen. Zu seiner Zeit entwickelte sich in Jerusalem eine besondere Liturgie, bei der die vermeintlichen Schauplätze neutestamentlicher Erzählungen aufgesucht wurden. Am richtigen Ort und zur richtigen Zeit (im Kirchenjahr) fand unter Leitung des Bischofs ein gemeinsamer Nachvollzug der Jesusgeschichte statt; durch Prozessionen war die städtische Bevölkerung einbezogen.

Kyrill förderte den Kult um die Reliquie des Wahren Kreuzes. Durch seine persönliche Autorität stellte Jerusalem Caesarea in den Schatten. Beim Konzil von Konstantinopel (382) führte Jerusalem die Liste palästinischer Bischofssitze an und trug den Ehrentitel „Mutter aller Kirchen“.^[11]

Erhebung zum Patriarchat

Überregionale kirchliche Strukturen entwickelten sich im östlichen Mittelmeerraum in Anlehnung an das staatliche System der Diözesen. Mehrere Metropolien wurden zu größeren Einheiten zusammengefasst. Das Patriarchat Alexandria entsprach der Diözese Aegyptus, das Patriarchat Antiochia anfangs der Diözese Oriens.^[12]

Auf dem Konzil von Chalcedon (451) wurden die drei palästinischen Provinzen der Jurisdiktion Antiochias entzogen und Jerusalem unterstellt. Diese Aufwertung Jerusalems gilt als Erfolg des seit 422 amtierenden Jerusalemer Bischofs Juvenal. Er wird als erster Patriarch von Jerusalem gezählt.^[13] Die christologische Formel des Konzils von Chalcedon war besonders in den Klöstern sehr umstritten. Ein konkurrierendes Patriarchat der Chalcedon-Gegner hatte aber (anders als in Alexandria und Antiochia) in Jerusalem keine Chance. Die Beschlüsse von Chalcedon in Frage zu stellen, hätte den neuen Rang Jerusalems in Frage gestellt.^[14]

Erst in der Regierungszeit des Kaisers Justinian I. (527–565) war das System der fünf Patriarchate (Pentarchie) voll durchdacht und wurde vom 36. Kanon des Concilium Quinisextum (692) bestätigt. Die Patriarchen von Rom, Konstantinopel, Alexandria, Antiochia und Jerusalem sollten demnach kollegial die ganze Christenheit regieren.^[15]

An den Teilnehmerlisten von Synoden lässt sich ablesen, wie das Netz der Bischofssitze in den drei palästinischen Provinzen dichter geknüpft wurde, ein Indiz für zunehmende Christianisierung der Bevölkerung. In Galiläa blieb Nazareth, der Heimatort Jesu, noch bis ins 6. Jahrhundert ein jüdischer Ort und deshalb ohne Bischof; als Bischofssitze etablierten sich in Palaestina II: Sepphoris/Diocaesarea, Tiberias, Exaloth und Helenopolis. In der früheren Dekapolis und der westlichen Jesreʿel-Ebene waren es Gadara, Kapitolias, Skythopolis, Maximianopolis, Gabae, Hippos, Pella und Abila. In ganz Samarien bestanden in byzantinischer Zeit nur die Bistümer Neapolis und Sebaste. Judäa war auf dem Ersten Konzil von Nicaea (325) mit Jerusalem, Eleutheropolis und Jericho vertreten. Später kamen Nikopolis und Parembole (ein eigenes Bistum für bekehrte Sarazenen) hinzu. Die Küstenebene entsandte 325 den Metropoliten von Caesarea Maritima und seine Suffraganbischöfe aus Iamnia, Azotos, Askalon, Gaza und Lydda. Bis zum Ende der byzantinischen Herrschaft hatte praktisch jede Stadt in der Küstenebene ihren Bischof: Dora, Apollonia, Antipatris, Ioppe, Iamnia Paralios (Hafen von Iamnia), Saraphia, Anthedon und Maiouma (die beiden Häfen von Gaza), Sykomazon, Menois, Raphia, Bitulion und Gerara. Ein Gebiet im Ostjordanland kam im 5. Jahrhundert von der Provinz Arabia an die Provinz Palaestina I und damit auch an das Patriarchat von Jerusalem; hier befanden sich die vier Bistümer Gadara, Amathous, Livias und Bakatha. In Palaestina III gab es 325 nur das Bistum Aila. Hier kamen etliche Suffraganbistümer der Metropolie Petra südöstlich des Toten Meeres hinzu: Charach Mouba, Areopolis/Rabat Mouba, Zoara, Augustopolis, Arindela und Phaino, außerdem Iotabe und Pharan; letzteres war das Bistum der Sinai-Halbinsel. Die meisten Bischofsstühle wurden mit ehemaligen Mönchen besetzt, allerdings erst, nachdem diese als Kleriker einen cursus honorum im Kirchendienst absolviert hatten.^[16]

Patriarch und Mönche

Jerusalem hatte verglichen mit Rom, Konstantinopel, Alexandria und Antiochia ein ganz eigenes Kolorit. Die Patriarchen dieser vier Großstädte mussten sich mit den lokalen Eliten und einem weltlichen Klerus auseinandersetzen. Ein solches Gegengewicht zur patriarchalen Macht fehlte in Jerusalem. Der Jerusalemer Patriarch war aber auf das Wohlwollen einflussreicher Gruppen von Mönchen angewiesen. Die Bewohner der palästinischen Koinobien und Lawren stammten nämlich nur zum geringeren Teil aus der Region, zum größten Teil aus dem ganzen Reich – und sie waren sehr gut vernetzt.^[17]

Patriarch Elias von Jerusalem gründete 494 das neben der Grabeskirche gelegene Theotokos-Klosters der Spoudaioi.^[18] Diese Spoudaioi (die „Eifrigen“) waren gebildete Kleriker, die gemeinsam für die Liturgie der Grabeskirche verantwortlich waren. In ihre Tradition stellte sich später die Bruderschaft des Heiligen Grabes.^[19]

Persisches Intermezzo

Dem Chronicon Paschale zufolge verwüstete ein persisches Heer im Sommer 614 die Stadt Jerusalem, insbesondere die Grabeskirche. Tausende Kleriker, Mönche und Nonnen seien getötet worden. Patriarch Zacharias sei als Gefangener ins Sassanidenreich verschleppt worden. Die Reliquie des Wahren Kreuzes sei in die Hände der Feinde gefallen. Den archäologischen Befunden zufolge waren die Schäden an der Bausubstanz nicht so gravierend, wie das Chronicon vermuten lässt. Aber mehrere Massengräber Jerusalems können dem Persereinfall zugeordnet werden.^[20]

Kaiser Herakleios leitete einen Feldzug gegen das Sassanidenreich, in dessen Verlauf ihm die Kreuzreliquie ausgehändigt wurde. Die Rückführung des Wahren Kreuzes nach Jerusalem, das der Kaiser persönlich dem Vakanzverwalter^[21] des Jerusalemer Patriarchats, Modestus, übergab, wurde im Frühjahr 630 aufwändig inszeniert.^[22]

Frühislamische Zeit (634–1099)

Palästina wurde nach dem arabisch-muslimischen Sieg über die Byzantiner am 30. Juli 634 erst zu einer Pufferzone und ging dann für die byzantinischen Kaiser dauerhaft verloren. Hintergrund war die Unzufriedenheit der christlichen Stämme südlich des Toten Meeres, die von Herakleios keine Geldzahlungen mehr erhielten. Als Herakleios mit einem zahlenmäßig überlegenen Heer am 20. August 636 dem Heer des Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb im Tal des Jarmuk entgegentrat, wechselte ein großer Verband christlicher Ghassaniden die Seiten und verhalf damit ʿUmar zum Sieg.^[24]

Patriarch Sophronius von Jerusalem klagte in seinen Predigten über das „wahnsinnige Toben“ der von ihm so genannten „gottverhassten Sarazenen und Frevler“. Aufgrund der klassischen Reichs- und Kaisertheologie ging er davon aus, dass Gott Herakleios einen mühelosen Sieg geschenkt hätte, wenn dieser treu bei der Christologie von Chalcedon geblieben wäre und nicht aus politischen Gründen die Kirchengemeinschaft mit den vorchalcedonensischen Kirchen gesucht hätte. Kurz vor seinem Tod 638 übergab der Patriarch Jerusalem kampflos an die arabischen Eroberer.^[25] Eutychios von Alexandria zufolge verzichtete ʿUmar darauf, die Grabeskirche für den Islam zu beanspruchen, und händigte Sophronios einen Schutzbrief aus.^[26] Das ist ein Baustein im heutigen Selbstbild des Jerusalemer Patriarchats: „Die ‚Heiligen Stätten‘, insbesondere die Wallfahrtsorte, blieben in den Händen orthodoxer Griechen, das heißt unter der Verwaltung des Griechisch-Orthodoxen Patriarchats von Jerusalem.“^[27] Tatsächlich förderten die frühislamischen Herrscher aber eine stärkere Präsenz der vorchalcedonensischen Kirchen (Armenier, Syrer) in Jerusalem.^[28]

Nach dem Tod des Sophronios 638 war der Jerusalemer Patriarchenthron längere Zeit vakant. Dass es mit dem Patriarchat überhaupt weiterging, führt Johannes Pahlitzsch auf die Initiative der lokalen orthodoxen Christen zurück. Für diesen großen Bevölkerungsteil, der früher der byzantinischen Reichskirche angehörte, wurde nun, da die politische Beziehung nach Konstantinopel gekappt war, die Bezeichnung Melkiten (die „Königlichen“) üblich.^[29]

Während des Umayyaden-Kalifats entstand eine feste Ordnung des Umgangs islamischer Herrscher mit christlichen Kirchen. Der jeweilige Patriarch rückte ins Zentrum des staatlichen Interesses. Seine Inthronisation musste vom Kalifen bestätigt werden. Hatte er dieses „Diplom“ erlangt, war seine Jurisdiktion über die Kirchenmitglieder staatlich anerkannt. Der Patriarch war „in seinem Amt jetzt mächtiger und gefährdeter zugleich, weil er, der nun auch mit staatlicher Autorität regierte, für alles einzustehen hatte, was in seinem Kirchenvolk geschah. Dem Staat aber erleichterte dieses Gegenüber zu einer einzelnen Person die Kontrolle seiner Minderheiten und ermöglichte es ihm, in innerkirchlichen Auseinandersetzungen und Rivalitäten wirksam Partei zu ergreifen.“^[30]

Anstelle der bisherigen Vielzahl von Mönchssiedlungen gab es nun wenige große Klöster wie das Sabaskloster. Diese Gemeinschaften waren weitgehend arabisiert und verloren den kosmopolitischen Charakter, der sie in byzantinischer Zeit ausgezeichnet hatte.^[31] Denn ihre Novizen stammten aus der Region: dem West- und Ostjordanland und der Gegend von Damaskus.^[32] Angesichts des Mitgliederschwunds durch Übertritte zum Islam verloren die städtischen Bischofssitze im 10. Jahrhundert an Bedeutung; dementsprechend sind auch nur wenige Bischofsnamen aus dieser Zeit überliefert. Die eigentlichen Träger der orthodoxen Kirche in Palästina wurden die Wüstenklöster.^[33] Auf der Sinai-Halbinsel wurde der spätantike Bischofssitz Pharan aufgegeben, und der Vorsteher des Dornbusch-Klosters (= Katharinenklosters) nahm den Titel eines Bischofs vom Sinai an. Erstmals bezeugt ist ein Bischof vom Sinai, Konstantin, als Teilnehmer des Vierten Konzils von Konstantinopel (879/880).^[34]

Seit 970 gehörte Palästina zum Reich der Fatimiden mit dem Zentrum Kairo. Orestes bestieg 986 als Schwager des Kalifen al-ʿAzīz den Patriarchenthron und amtierte bis 1006.^[35] Die Syrienfeldzüge der byzantinischen Kaiser Nikephoros II. und Johannes Tzimiskes führten ab 1027 zu mehreren Waffenstillständen und fatimidisch-byzantinischen Bündnissen gegen das Abbasiden-Kalifat als gemeinsamen Feind. Nutznießer waren die Melkiten in Jerusalem, die der byzantinische Kaiser offiziell unter seinen Schutz nahm. Sie erhielten ein eigenes Stadtviertel rund um die Grabeskirche. War Patriarch Nikephoros I. 1020 noch vom fatimidischen Kalifen al-Hākim eingesetzt worden, so wurden seine Nachfolger, also frühestens Ioannikios, vom Kaiser in ihr Amt eingesetzt. Hatte al-Hākim im Zuge seiner erratischen Religionspolitik 1009 die Grabeskirche zerstören lassen, so unterstützte Kaiser Konstantin IX. den Wiederaufbau. Der Anspruch der Kaiser, Schutzmacht aller orthodoxen Christen zu sein, ließ im Patriarchat Jerusalem alte reichskirchliche Strukturen wieder aufleben; jedenfalls sind in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts einzelne Bischöfe namentlich bekannt (Sulaymān ibn Hasan al-Ghazzī, Anastasios von Caesarea).^[36]

Als Atsiz ibn Uwak Jerusalem 1071 eroberte und die Stadt 1079 dem Seldschukenreich eingegliedert wurde, bedeutete das laut Pahlitzsch weder für das Jerusalemer Patriarchat noch für die Heilig-Land-Pilger aus Lateineuropa eine erkennbare Verschlechterung. Die Kreuzzugsbewegung musste demnach in Jerusalem keine Christen retten.^[37]

Unter der Herrschaft der Lateiner (1099–1187)

Albert von Aachen zufolge verließ Patriarch Symeon II. angesichts des herannahenden Kreuzfahrerheeres Jerusalem und begab sich nach Zypern. Er rechnete anscheinend mit seiner Rückkehr und wurde von den Kreuzfahrern auch als legitimer Patriarch anerkannt, jedenfalls solange sie noch weit von Jerusalem entfernt waren. Albert zufolge starb Symeon aber im Sommer 1099 auf Zypern, und der Patriarchenthron war vakant, so dass die Kreuzfahrer am 1. August 1099 Arnulf von Chocques zum ersten lateinischen Patriarchen wählten. Die Eigendynamik des Kreuzzugs ließ eine Unterordnung des Adels und hohen Klerus der Lateiner unter einen griechischen Patriarchen nach Eroberung Jerusalems möglicherweise nicht mehr zu. Da der Tod Symeons so sehr gelegen kam, ist denkbar, dass er einfach für tot erklärt wurde. In seiner Patriarchatsgeschichte (1715) schrieb Dositheos II., Symeon habe sich von Zypern nach Konstantinopel begeben und sei dann nach Jerusalem zurückgekehrt. Da er dort sein Patriarchenamt nicht ausüben konnte, habe er sich nach Bethlehem zurückgezogen und sei dort 1106 gestorben. Belege für diese Version gibt es nicht.^[38]

Die fränkischen Quellen schweigen über das griechisch-orthodoxe Jerusalemer Patriarchenamt, da dessen Fortbestehen die Legitimität des lateinischen Patriarchats in Frage stellte. Dem Traktat über die Translationen im Codex Vaticanus graecus 1455 entnimmt Pahlitzsch, dass Johannes VIII. zunächst melkitischer Bischof der von den Fatimiden gehaltenen Küstenstadt Tyros war. Aufgrund von Repressionen gegen vermeintliche Kollaborateure zog er um 1106 nach Jerusalem. Dort wählten ihn die verbliebenen melkitischen Kleriker zu ihrem Patriarchen, und die Kreuzfahrer duldeten bzw. ignorierten ihn in diesem Amt. Um 1107 reiste Johannes nach Konstantinopel. Dort bestätigte ihn die Synode als kanonisch gewählten Patriarchen.^[39]

Die beiden Nachfolger Johannes’ VIII., Sabas und Nikolaos, residierten wie dieser kurz in Jerusalem, konnten sich dort aber nicht halten und begaben sich nach Konstantinopel. Während für Sabas und vielleicht auch Nikolaos eine Wahl durch den melkitischen Jerusalemer Klerus anzunehmen ist, wurden die folgenden Exilpatriarchen vom Kaiser in Konstantinopel eingesetzt, sicher ist das bei Johannes IX. 1156/1157. Auf einer Synode im Mai 1157 wurde Johannes nach dem Patriarchen von Konstantinopel an zweiter Stelle aufgeführt und trug den Titel „Patriarch der Mutter aller Kirchen, des heiligen Sion, der Stadt Jerusalem.“ Er residierte in einem Jerusalemer Metochion, dem neben dem Goldenen Tor gelegenen^[40] Diomedes-Kloster, das auch als „Neues Jerusalem“ bezeichnet wurde. Dass Johannes IX. keinen Rückkehrversuch nach Jerusalem unternahm, lässt sich mit der kreuzfahrerfreundlichen Politik des Kaisers Manuel I. Komnenos erklären. Ihm reichte ein Titularpatriarch in Konstantinopel, um den byzantinischen Anspruch auf Jerusalem zu wahren.^[41]

Unter den weiteren Exilpatriarchen ist Leontios II. am besten bekannt, da er nach seinem Tod 1185 als Heiliger verehrt wurde. Seiner Vita zufolge war er Vorsteher des Theologosklosters auf der Insel Patmos, das sich kaiserlicher Förderung erfreute. Manuel I. ernannte Leontios 1176 zum Patriarchen von Jerusalem. Seine Hauptaufgabe war es nun, die darniederliegenden Besitzungen seines Patriarchats auf Zypern (offenbar die einzigen, die in der Kreuzfahrerzeit noch Erträge lieferten) wieder in guten Zustand zu bringen. Dann pilgerte er mit kaiserlicher Billigung ins Heilige Land. Er wurde vom melkitischen Klerus überall freudig begrüßt und erregte großes Aufsehen – laut Vita war er ein Wundertäter. Während die weltliche Elite des Königreichs Jerusalem einen griechischen Patriarchen im Sinne eines guten Einvernehmens mit Byzanz tolerieren konnte, war das für den lateinischen Patriarchen und den lateinischen Klerus ausgeschlossen. Leontios konnte bescheiden auftreten, aber den mit seinem Amt verbundenen Anspruch nicht aufgeben. Um die Situation zu deeskalieren, verließ er das Königreich Jerusalem. Er widmete sich bis ins hohe Alter der Verwaltung der Ländereien auf Zypern und starb in Konstantinopel.^[42]

Die Melkiten waren während der Kreuzfahrerzeit eine zweisprachige griechisch-arabische Gemeinschaft. Liturgische Texte wurden in beiden Sprachen verwendet, manchmal der gleiche Text erst griechisch, dann arabisch vorgetragen. Gleichzeitig fand eine Byzantinisierung in den Bereichen Liturgie und Kanonisches Recht statt. Bedingt durch das Exil der Patriarchen in Konstantinopel, galt die dortige liturgische und rechtliche Praxis als Vorbild. Ein Beispiel für das kulturelle Niveau der griechisch-arabischen Erziehung im späten 12. Jahrhundert ist der in einem Wüstenkloster ausgebildete Jerusalemer Mediziner Muwaffaq ad-Dīn Jaʿqūb ibn Siqlāb. Er besaß Werke des Galenos im griechischen Original, die er ins Arabische übersetzte. Später diente er al-Muʿazzam, dem Emir von Damaskus, als Leibarzt.^[44]

Eine der Grabeskirche angegliederte Bibliothek mit Skriptorium gab es bereits in frühislamischer Zeit. In diesem Skriptorium wurden trotz aller Umbrüche während der Kreuzfahrerzeit fortwährend Bücher von melkitischen Mönchen und Klerikern kopiert; weitere Skriptorien bestanden in den Wüstenklöstern.^[45]

Ayyubiden und Mamluken (1187–1516)

Die Melkiten begrüßten die Einnahme Jerusalems im Jahr 1187 durch Sultan Saladin. Der Dhimma-Status schien ihnen erträglicher als die Dominanz der Lateiner. Wenige Jahre nachdem die Kreuzfahrer Konstantinopel 1204 geplündert hatten, bezogen die griechisch-orthodoxen Patriarchen wieder ihre Residenz in Jerusalem. Das byzantinische Reich war nun erheblich geschwächt. Als neue Schutzmacht profilierte sich Georgien unter Königin Tamar, die von 1184 bis 1213 regierte. Fürst Ivane, der in ihrem Dienst stand, hatte seine Tochter nämlich mit dem Sultan al-Malik al-Aschraf verheiratet. Das verhalf den zahlreichen georgischen Heilig-Land-Pilgern zu einem Sonderstatus. Die politische Macht der georgischen Bagratiden endete durch den Mongoleneinfall Mitte des 13. Jahrhunderts.^[46] Trotzdem behielten die Georgier in Jerusalem ihre Vorzugsstellung. Ihr Zentrum war das westlich der Jerusalemer Altstadt gelegene Kreuzkloster, das dem griechisch-orthodoxen Patriarchen von Jerusalem unterstand. Die Klosterlandwirtschaft betrieben hier angesiedelte georgische Bauern. Mit Unterstützung des byzantinischen Kaisers Andronikos II. erhielten georgische Mönche 1308 die Kontrolle des Golgathafelsens. Sie verwalteten in den 1330er Jahren auch den Schlüssel der Heilig-Grab-Ädikula.^[47]

Die byzantinischen Kaiser beanspruchten weiterhin das Recht, die Jerusalemer Patriarchen zu bestätigen. Die dadurch erforderlichen Reisen führten mehrfach zu Komplikationen. Patriarch Athanasios III. hatte bereits die Bestätigung des ägyptischen Sultans, als er 1315 nach Konstantinopel aufbrach, um die kaiserliche Bestätigung zu erhalten. Unterdessen intrigierte Gabriel Broulas, der Metropolit von Caesarea Maritima, am Kaiserhof gegen Athanasios. Mit Erfolg: Andronikos II. erkannte Broulas als Patriarchen an. Erst 1330 konnte sich Athanasios gegen ihn durchsetzen. In Konstantinopel begegnete Athanasios dem Vorsteher des serbischen Athos-Klosters Hilandar und übergab ihm das Jerusalemer Typikon, das in der Serbisch-orthodoxen Kirche zu starker Wirkung gelangte. Das Serbische Reich stand im frühen 14. Jahrhundert auf dem Gipfel seiner Macht und unterhielt gute Beziehungen zum Mamlukensultanat, was wiederum dem Jerusalemer Patriarchat zugutekam.^[48]

Als Nachfolger des Athanasios wurde 1334 Lazaros gewählt, der zu seiner Bestätigung nach Konstantinopel reiste. Der Jerusalemer Mönch Gerasimos intrigierte gegen ihn, wurde gleichfalls in Jerusalem zum Patriarchen gewählt und brach auch nach Konstantinopel auf. Kaiser Andronikos III. ließ beide Kandidaten festhalten und sandte Boten zum ägyptischen Sultan, die unterwegs in Palästina Informationen sammeln sollten. Aber nach dem Tod des Kaisers am 15. Juni 1341 begann der Byzantinische Bürgerkrieg. Der Patriarch von Konstantinopel, Johannes XIV. Kalekas, setzte Gerasimos zum Patriarchen von Jerusalem ein. Er amtierte von 1342 bis 1349. Lazaros sah ein, dass nur Johannes VI. Kantakuzenos ihm zur Rückkehr auf den Patriarchenthron verhelfen konnte. Er krönte ihn am 21. Mai 1346 in Adrianopel zum Kaiser. Eine diplomatische Initiative des Kaisers am Hof des Sultans an-Nasir al-Hasan ermöglichte Lazaros vor dem 30. Oktober 1349 die Rückkehr nach Jerusalem.^[49]

Patriarch Joachim war um 1435 gezwungen, 6500 venezianische Dukaten an die mamlukische Regierung zu zahlen und die liturgischen Geräte der Grabeskirche auszuhändigen, um zu verhindern, dass die Grabeskirche in eine Moschee umgewandelt wurde.^[50] Auf dem Konzil von Ferrara/Florenz (1438/39) wurde er durch den Metropoliten Dositheos von Monembasia vertreten. Es gibt eine dogmatische Klarstellung (Horos) Joachims und seiner Kollegen aus Alexandria und Antiochia, angeblich 1443 in Jerusalem beschlossen, in der die Irrtümer des Unionskonzils verworfen werden. Die Authentizität dieses Textes ist allerdings fraglich.^[51]

Die Jerusalemer Patriarchen mussten sich, was die Kontrolle über die christlichen Heiligtümer betraf, mit den Ansprüchen der Armenier und seit dem 15. Jahrhundert vor allem der Lateiner, vertreten durch die Kustodie des Heiligen Landes, auseinandersetzen. Immer wieder wurden nun Prozesse geführt, insbesondere um die Anteile an den anfallenden Restaurierungen.^[52]

Osmanisches Reich (1516–1917)

Griechische Bruderschaft

Nachdem das Osmanische Reich das Territorium der drei Patriarchate Alexandria, Antiochia und Jerusalem erobert hatte, wurden alle dort lebenden orthodoxen Christen dem „Rhomäischen Religionsvolk“ (Millet-i Rum) eingegliedert und dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel unterstellt. Ihre bislang selbständigen Patriarchen waren nur noch Titularwürdenträger.^[53] Der Ökumenische Patriarch sicherte seine Vorherrschaft über die drei nahöstlichen Patriarchate ab. „Auf Betreiben des Patriarchen erließ der Sultan deshalb Gesetze, die die Orthodoxen arabischer […] Herkunft von den hochrangigen Priesterämtern ausschlossen.“^[54] Ob Dorotheos II. Atallah, der von 1506 bis 1534 amtierte, der letzte Araber auf dem Jerusalemer Patriarchenthron war oder doch schon Grieche, ist unsicher.^[55] Die systematische Hellenisierung des Klerus begann unter Patriarch Germanos.^[56]

„Eine der Hauptaufgaben des Patriarchen und seiner Metropoliten bestand darin, von den orthodoxen Kirchenmitgliedern (Reaya/Herde) als christliche Untertanen bzw. Schutzbefohlene (Dimmi) die Gizya (Schutzsteuer) einzuziehen und abzuliefern“; gegenüber dem Kirchenvolk trat das Patriarchat auf wie eine Finanzbehörde, stets unter Druck, die staatlich geforderten Summen aufzubringen.^[57]

Die osmanische Regierung übertrug den Griechisch-Orthodoxen die Pflege der christlichen Stätten im Heiligen Land. Diesem Zweck diente die 1662 gegründete Bruderschaft des Heiligen Grabes (Ἁγιοταφιτικὴ Ἀδελφότης Hagiotaphitikḕ Adelphótēs; die Mitglieder werden als Hagiotaphiten bezeichnet).^[58] Während der Patriarch in Konstantinopel residierte, verwaltete die Bruderschaft den Patriarchatsbesitz im Heiligen Land. Theoretisch war die Mitgliedschaft unabhängig von Ethnie oder Muttersprache, praktisch funktionierte die Bruderschaft ähnlich einer geschlossenen Gesellschaft und wahrte ihren griechischen Charakter.^[59]

Das Jerusalemer Metochion in Konstantinopel entwickelte sich zum Zentrum eines Netzwerks von Filialklöstern in Südosteuropa, die jeweils von einem Protosynkellos oder Archimandriten der Bruderschaft geleitet wurden. Sie verwalteten Grundbesitz und Immobilien, sammelten Spenden und gaben Ablassbriefe^[60] aus. Die Metochien trieben auch Handel mit Devotionalien aus Jerusalemer Produktion. Die Erträge wurden an die Zentrale in Konstantinopel abgeführt.^[61]

Reisende Patriarchen

Patriarch Theophanes III. knüpfte erste Kontakte in die Fürstentümer Moldau und Walachei. Bei seinem Besuch 1617 am Hof von Radu Mihnea in Iași erhielt er das dortige Kloster Galata als Geschenk. Weitere Besuche und Zuwendungen rumänischer Feudalherren an das Jerusalemer Patriarchat folgten.^[62]

Theophanes nutzte auf einer Rundreise durch die Ukraine das Prestige des Jerusalemer Patriarchenthrons, um gegen die Union von Brest (1596) vorzugehen und nicht-unierte Gegenbischöfe zu weihen. Dadurch ergab sich eine enge Verbindung zwischen Jerusalem und Kiew. Petro Mohyla, Mönch des Kiewer Höhlenklosters und seit 1633 Metropolit von Kiew, rühmte Jerusalem als „Mutter aller Kirchen“; Kiew als „Mutter der russischen Städte“ dürfe sich ein zweites Jerusalem nennen.^[63]

Der nächste Jerusalemer Patriarch Paisios war der Vorsteher des Galata-Klosters; an seiner Inthronisation am 25. März 1645 wirkte Bischof Atanasie von Roman mit. Höhepunkt der palästinisch-rumänischen Kontakte war die Amtszeit des Patriarchen Dositheos II. (1669–1707). Er war 1692 Trauzeuge bei einer Hochzeit im Fürstenhaus Brâncoveanu und wirkte 1693 bei der Beisetzung des Fürsten Constantin Cantemir mit.^[65]

Der theologisch interessierte Dositheos ließ 1672 ein Konzil in Jerusalem zusammentreten, das sich in erster Linie gegen den Protestantismus, aber auch gegen die katholische Transsubstantiationslehre abgrenzte. Das orthodoxe Glaubensbekenntnis des Dositheos wurde besonders in Russland sehr stark rezipiert. Dositheos gründete im Kloster Cetățuia in Iași eine Druckerei. Hier erschienen neben liturgischen Büchern in griechischer und arabischer Sprache auch kontroverstheologische Werke, die sich gegen katholische und protestantische Proselytenwerbung, die Union von Ferrara/Florenz und den Papstprimat richteten. Dositheos’ Amtsnachfolger wurde (dank der Unterstützung des Fürsten Constantin Brâncoveanu) sein Neffe Chrysanthos, der von 1707 bis 1731 amtierte. Er veröffentlichte aus dem Nachlass seines Onkels ein zweibändiges Werk über die Geschichte des Jerusalemer Patriarchats (Bukarest 1715).^[66]

Kräftemessen um die Heiligen Stätten

Seit dem 16. Jahrhundert nutzte Frankreich seine Kontakte zum Osmanischen Reich, um seinen europäischen Konkurrenten, die Habsburgermonarchie, in Schwierigkeiten zu bringen. Von einer „Freundschaft zwischen Lilie und Halbmond“ konnte aber, so Michael Hochedlinger, auf politisch-militärischem Gebiet nie die Rede sein. Gute Beziehungen gab es im Levantehandel und bei der von Frankreich beanspruchten Schutzherrschaft über die katholischen Christen im Heiligen Land. Dieses protectorat catholique diente vor allem der Optik, weil die Türken in Europa ein sehr negatives Image hatten. Dass der Allerchristlichste König mit ihnen Kontakte pflegte, wurde der Öffentlichkeit als friedliche „Fortsetzung der Kreuzzugstradition“ dargestellt. Deshalb griff die französische Krone in den Streit um die Rechte an den Heiligen Stätten ein.^[67] Im Jahr 1740 wurden zwischen Ludwig XV. und Mahmud I. Kapitulationen ausgehandelt, die den Lateinern Vorrechte zusprachen. Mit Hilfe der Phanarioten holte sich das Patriarchat 1757 dieses praedominium zurück. Seit 1774 (Friede von Küçük Kaynarca) beanspruchte das Russische Kaiserreich ein Protektorat über die orthodoxen Christen im Heiligen Land.^[68]

Als die Grabeskirche im Herbst 1808 ausbrannte, war Europa mit den Napoleonischen Kriegen beschäftigt. Die Bruderschaft nutzte die Gelegenheit, um bei der Restaurierung kreuzfahrerzeitliche und franziskanische Elemente zu entfernen; die Kustodie protestierte vergebens. Der Architekt Nikolaos Komnenos, der zuvor bedeutende Kirchen in Istanbul restauriert hatte, errichtete die Heilig-Grab-Ädikula neu im Stil des Türkischen Rokoko.^[69] Sie schmückt heute das Wappen des Jerusalemer Patriarchats.

Als Geste guten Willens gegenüber Russland bekräftigte die Pforte in zwei Edikten 1852 und 1853 die 1757 gewährten Vorrechte des Jerusalemer Patriarchats an den heiligen Stätten in Jerusalem und Bethlehem. Diese Vorrechte wandelten sich Mitte des Jahrhunderts von einer Gunst, die die Pforte nach Belieben verteilte, zu einem Status quo, der von der Staatengemeinschaft anerkannt wurde. Nach dem Krimkrieg bestätigte der Pariser Frieden (1856) die Gültigkeit der Edikte von 1852/1853; der Berliner Kongress ratifizierte 1878 diese Regelungen. Der Status quo ließ aber Raum für ständige Streitereien vor Ort.^[70]

Kyrillos II., Reformpatriarch mit russischem Segen

Das Russische Kaiserreich übte Druck auf die Hohe Pforte aus, den Jerusalemer Patriarchen von der Heiligen Synode in Jerusalem wählen zu lassen. Als die Osmanen einwilligten, wurde Kyrillos, der Bischof von Lydda, 1845 gewählt, obwohl er nicht der Wunschkandidat des Ökumenischen Patriarchats war. Kyrillos verlegte seine Residenz ins Konstantin-Helena-Kloster der Jerusalemer Altstadt.^[71]

Mit finanzieller Unterstützung aus Russland, vermittelt durch Porphyrius Uspenski, richtete Kyrillos 1855 im Kreuzkloster ein theologisches Seminar ein, das sich einen guten Ruf erwarb. Dreimal musste es schließen, wurde aber von Patriarch Gerasimos 1893 wieder eröffnet und mit den Einkünften aus dem New Grand Hotel am Jerusalemer Jaffator finanziert; ein Schulgeld wurde nicht erhoben. Die im Alter von 15 bis 22 Jahren aufgenommenen Studenten waren häufig nahe Verwandte von Hagiotaphiten. Im Jahr 1912 wurde das Seminar endgültig geschlossen.^[72]

Nach seiner Niederlage im Krimkrieg setzte Russland in Jerusalem stärker auf Kulturdiplomatie. Der Russische Heilige Synod entsandte 1857 Bischof Kyrill Naumow nach Jerusalem mit dem Auftrag, dort ähnliche Angebote aufzubauen wie die protestantischen Missionare: Schulen und ein Krankenhaus. Er erhielt Weisung, mit den griechischen Priestermönchen zusammenzuarbeiten, denn diese seien nun einmal „Hüter der Orthodoxie im Orient.“ Ab 1865 amtierte Antonin Kapustin als Leiter der Russisch-Orthodoxen Kirchlichen Mission in Jerusalem, der ein sehr gutes Verhältnis zum Jerusalemer Patriarchen aufbaute.^[73]

Im Jahr 1872 nahm Kyrillos am Orthodoxen Konzil in Konstantinopel teil, das unter dem Ökumenischen Patriarchen Anthimos VI. das 1870 eingerichtete Bulgarische Exarchat für schismatisch erklärte. Kyrillos verweigerte seine Zustimmung. Er befürchtete, Russland würde ihm andernfalls die Einkünfte aus den Jerusalemer Metochien in Bessarabien streichen. Das Orthodoxe Konzil forderte Kyrillos’ Absetzung. In dem folgenden Konflikt standen auf der einen Seite die Bruderschaft des Heiligen Grabes und das Ökumenische Patriarchat und auf der anderen Seite Kyrillos, die russische Regierung und das arabisch-orthodoxe Kirchenvolk.^[74] Der griechische Konsul in Jerusalem berichtete, dass die Ortsgemeinden in Jaffa, Bethlehem, Lydda, Ramallah und Bait Dschala sich auf die Seite des Patriarchen stellten, auch nachdem die Jerusalemer Heilige Synode ihn abgesetzt hatte. In Jaffa wurde das Kloster gestürmt und die Hagiotaphiten verprügelt. Im Gegenzug machte Kyrillos seinen Unterstützern umfangreiche Zugeständnisse: Patriarchenwahl nur durch Jerusalemer, ein Gemischter Rat zur Kontrolle der Bruderschaft, bessere Entlohnung der arabischen Priester und Stipendien für junge Araber zum Studium in Europa. Das wäre, warnte der Konsul, das Ende der griechischen Dominanz im Jerusalemer Patriarchat.^[75]

Nazıf Pascha, Mutesarrıf von Jerusalem, überzeugte die Pforte davon, Kyrillos zu verhaften, weil er die Araber mit russischer Unterstützung zum Aufstand aufwiegle. Nachdem Kyrillos in Konstantinopel in Hausarrest war, machte der Russische Heilige Synod seinen Frieden mit Jerusalem und erkannte den von der Bruderschaft 1872 gewählten Prokopios als neuen Patriarchen an.^[76]

Kirchenverfassung von 1875

Im Jahr 1875 wurde eine Kirchenverfassung veröffentlicht, die die Unterstützung des Jerusalemer Mutesarrıf Kıbrıslı Kâmil Pascha hatte und von der Hohen Pforte ratifiziert wurde. Sie machte den Patriarchen zum absoluten Herrscher und die Heilige Synode zum Befehlsempfänger. Auch die Bruderschaft war entmachtet. Es gab keine klaren Aussagen dazu, welche finanzielle Unterstützung die Ortsgemeinden vom Patriarchen erwarten konnten, der über alle Einnahmen aus Ländereien und Spenden frei verfügte.^[77]

Erstmals wurde der Ablauf der Patriarchenwahl formalisiert. Ein Element der Laienbeteiligung gab es nur insofern, als aus jedem Bistum ein (arabischer) Priester ernannt wurde, der dann an der Wahlversammlung teilnahm, auf der aus einer von den Bischöfen vorgeschlagenen Kandidatenliste drei Kandidaten ausgewählt wurden. Unter diesen drei Favoriten wählte die Heilige Synode den neuen Patriarchen. „Weil die Laien kaum Einfluss auf das Wahlergebnis hatten, war die arabische Beteiligung in Wirklichkeit […] das ‚demokratische‘ Alibi zur Legitimierung der Kontrolle durch die griechische Hierarchie.“^[78]

Das Patriarchat als Landbesitzer

Einer Aufstellung des russischen Staatsrats Wassilij Nikolajewitsch Chitrowo von 1880 zufolge hatte das Jerusalemer Patriarchat jährliche Einnahmen von insgesamt 223.100 Rubeln. Diese setzten sich zusammen aus Spenden von Einzelpersonen (45 %), Erträgen der Metochien in Bessarabien (29 %), russischen Kollekten (5 %), Erträgen der Besitzungen in Jaffa (5 %) und Jerusalem (5 %) sowie der Landgüter in Moskau und Taganrog (4 %) und der Besitzungen in Smyrna (3 %). Die restlichen 4 % stammten aus Metochien in Konstantinopel, Chania, Georgien, Griechenland, Chios, Kreta und Zypern. Chitrowo schätzte die Ausgaben auf nur 174.000 Rubel. Trotzdem stand das Patriarchat finanziell nicht gut da. Hauptgrund sei die Misswirtschaft in vielen Metochien. Die Leitung werde als Belohnung vergeben oder um jemanden aus Jerusalem wegzuloben. Auch gelange nur ein geringer Teil der Spenden in die Kasse des Patriarchats, und das meiste werde von den Empfängern für eigene Zwecke einbehalten.^[79]

Zu Chitrowos Zeit trugen Besitzungen in Jaffa und Jerusalem ein Zehntel zu den Einkünften des Patriarchats bei, Tendenz steigend. Da die Bruderschaft eine idiorhythmische Gemeinschaft bildete, hatten die Hagiotaphiten Privatbesitz und konnten als osmanische Staatsbürger Land oder Immobilien kaufen und unter ihrem eigenen Namen registrieren lassen. Bei ihrem Tod erbte die Bruderschaft, die im osmanischen Recht als eine „Familie“ behandelt wurde. Nichtmuslime konnten streng genommen keine öffentliche Stiftung (vakf-ı hayrî) gründen, wohl aber eine Familienstiftung (vakf-ı ehlî). Ein christlicher Stifter konnte also, wenn der Kadi es damit genau nahm, nicht den Patriarchen oder gar die Kirche als Begünstigten benennen, wohl aber die Bruderschaft.^[80]

Für Ausländer war Landerwerb erst seit 1867 möglich. Das Jerusalemer Patriarchat erhielt so einen Vorsprung gegenüber den gleichfalls an Grundbesitz im Heiligen Land interessierten europäischen Kirchen. Bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs vergrößerte das Patriarchat zielstrebig seinen Landbesitz. Oft ging es darum, christliche heilige Stätten (z. B. Grundstücke mit byzantinischen Ruinen) in Besitz zu nehmen, bevor die katholische Konkurrenz darauf zugriff. In anderen Fällen waren wirtschaftliche Motive leitend, sei es für die landwirtschaftliche Nutzung oder für Geschäftsstraßen wie den 1903 gebauten „Euthymios-Markt“ (Suq Aftimos) in Jerusalem. Das brachte verlässliche Einkünfte, während Einkünfte aus fernen Metochien plötzlich ausfallen konnten.^[81]

Nach dem Ersten Weltkrieg erwarb das Patriarchat kaum noch neuen Landbesitz, allenfalls tauschte es kleine Grundstücke. Die Ländereien und Immobilien, die bis ins 21. Jahrhundert Gegenstand heftiger Konflikte sind, wurden also zu einem großen Teil in spätosmanischer Zeit mit dem damals reichlich fließenden Spendengeld erworben.^[82]

„Staatsstreich“ 1908

Infolge der Jungtürkischen Revolution wurde die Osmanische Verfassung am 24. Juli 1908 wieder in Kraft gesetzt. Politische Schlagwörter wie Konstitutionalismus, Legitimität, Bürgerrechte und Selbstverwaltung waren in aller Munde und wurden von orthodoxen Intellektuellen, voran Khalil as-Sakakini, kritisch gegen das Jerusalemer Patriarchat gewendet.^[83] Artikel 111 der Osmanischen Verfassung zufolge sollten gewählte lokale Räte Waqf-Erträge gemäß der Absicht der Stifter verwenden. Bezogen auf die Kirche, forderten as-Sakakini und seine Mitstreiter, dass orthodoxe Laienräte mit Waqf-Erträgen lokale Projekte finanzierten. Der seit 1897 amtierende Patriarch Damianos beharrte auf einer universalen Interpretation der Stiftungen. Sie sollten der Bruderschaft zugutekommen, damit sie die heiligen Stätten für die ganze orthodoxe Welt hütete. Die osmanische Regierung bekräftigte stets die Privilegien des Patriarchats und unterstützte keine Laienräte; aber die lokale versus universale Zweckbestimmung von Einkünften des Patriarchats blieb ein roter Faden im weiteren Konflikt.^[84] Die Bruderschaft nutzte Wohltätigkeit, um den ärmeren Teil des Kirchenvolks an sich zu binden: Günstige Mieten, Gratis-Elementarschulen, tägliches Gratis-Brot für Bedürftige.^[85]

Im Oktober schlugen Laienvertreter vor, einen gemischten Rat zur Verwaltung des Kirchenvermögens zu bilden. Das Patriarchat lehnte ab. Demonstrationen in Jerusalem, Jaffa und Bethlehem waren die Folge. Kıbrıslı Kâmil Pascha veranlasste Damianos im November zu einem Gespräch mit Laienvertretern. Daraufhin setzte ihn die Mehrheit der Heiligen Synode unter Führung von Meletios Metaxakis und Chrysostomos Papadopoulos ab – ein eklatanter Bruch der Kirchenverfassung von 1875, der zufolge der Patriarch gar nicht absetzbar war. Dies war ein von Metaxakis lange vorbereiteter „Staatsstreich“, für den Unterstützer bis hin zum Patriarchen von Konstantinopel geworben worden waren. Auch die Hohe Pforte erkannte Damianos' Absetzung an. Auffällig ist, dass sich die griechische Regierung bedeckt hielt. In der Bevölkerung von Jerusalem führte das verfassungswidrige Manöver der Heiligen Synode zu gewalttätigen Unruhen. Sechs Menschen wurden getötet und mehrere Kirchen und Klöster von Demonstranten besetzt. Der russische Konsul erkannte Damianos weiter als Patriarchen an; ihm schlossen sich der deutsche und der britische Konsul an. Nun zahlte sich aus, dass Damianos gegenüber den Anglikanern entgegenkommend war und Kaiser Wilhelm II. bei dessen Palästinareise 1898 höchst ehrenvoll empfangen hatte. Die Pforte setzte eine Untersuchungskommission unter Nazım Pascha ein. Er zwang die Bruderschaft, Damianos wieder als Patriarchen anzuerkennen. Andernfalls könne er nicht für die Sicherheit der Priestermönche einstehen.^[86]

Im Februar 1909 kehrte Damianos auf den Patriarchenthron zurück und ernannte den russischen Konsul zum Ehrenmitglied der Bruderschaft. Die Hauptverschwörer Metaxakis und Papadopoulos gingen ins Exil.^[87] Sie bauten nun ein religiös-politisches Netzwerk mit den Zentren Jerusalem, Athen und London auf, das bis in den Ersten Weltkrieg hinein konspirierte und tief in die griechische Innenpolitik involviert war. Laut Sotiris Roussos vertraten sie einerseits die Identifikation von griechischer Nation und Orthodoxie, andererseits eine Art Domino-Theorie, wonach Reformen in einem Patriarchat die anderen Patriarchate mitziehen würden. Die Unterwanderung politischer und religiöser Institutionen durch das Metaxakis-Papadopoulos-Netzwerk bereitete Roussos zufolge den Weg für die Megali Idea.^[88] Ein Baustein in dieser Ideologie war eine viel rezipierte Studie von Pavlos Karolides (Athen 1909), der zufolge es sich beim orthodoxen Kirchenvolk in Syrien und Palästina eigentlich um Arabisch sprechende Griechen handelte.^[89] Metaxakis verfasste 1909 die Monografie Die Forderungen der arabischsprachigen Orthodoxen Palästinas.^[90] Sein Schlüsselbegriff ist das Volk der Rhomäer, identifiziert mit den griechischsprachigen Orthodoxen. Ihr Zentrum sei Konstantinopel, und das Jerusalemer Patriarchat, zweckmäßigerweise als Kloster organisiert, eine Dependance, um die Heiligen Stätten zu hüten. Das Noviziat stehe allen Rhomäern offen. Griechisch könne jeder lernen. Die arabischsprachigen Laien seien aber keine Rhomäer, wenn sie sich als osmanische oder arabische Orthodoxe definierten. Metaxakis sah in ihnen ein schwaches, passives Häuflein (ein Bistum allenfalls, aber kein Patriarchat), das nur durch die Fürsorge der Bruderschaft am Leben erhalten worden sei und von russischer Propaganda aufgehetzt werde. Metaxakis und andere Hagiotaphiten des 20. Jahrhunderts, die geschichtliche Traktate verfassten, sahen sich nicht als fremde Kleriker, sondern als Griechen, die aus religiöser Motivation im Zentrum der christlichen Welt lebten. Palästina war für sie altes griechisches Kulturland.^[91]

Ein symbolisch wichtiger Erfolg der Laienproteste im Sommer 1908 war die Besetzung der kleinen Jakobuskirche innerhalb des Konstantin-Helena-Klosters, dem Sitz des Patriarchats neben der Grabeskirche. Bis Anfang 1914 war sie unter Kontrolle arabisch-orthodoxer Laien, und Laien feierten dort Gottesdienste oder hielten Reden gegen den griechischen Klerus. Der Patriarch konnte nicht mehr durch die Jakobuskirche in die Grabeskirche einziehen, sondern musste einen Umweg durch die Altstadtgassen nehmen.^[92]

Türkische Verordnung von 1910

Nachdem mehrere Gespräche zwischen Vertretern des Patriarchats und des arabischen Kirchenvolks im Lauf des Jahres 1909 ergebnislos geblieben waren, setzte die Hohe Pforte eine Untersuchungskommission ein. Von Seiten der Laien erhielt sie eine umfassende Forderungsliste, die zu einer Arabisierung des Patriarchats geführt hätte. Von Seiten des Patriarchats wurde grundsätzlich unterschieden zwischen sozial-karitativen Aufgaben (Laienbeteiligung möglich) und Verwaltung der Heiligen Stätten, des Kirchenvermögens und der frommen Stiftungen (Laienbeteiligung ausgeschlossen). Am 30. Mai 1910 wurde die Türkische Verordnung erlassen. Sie sah Folgendes vor:

In jedem Bistum wird ein Lokaler Rat eingerichtet.
Ein Gemischter Rat^[93] wird aus sechs Vertretern des Patriarchats und sechs Vertretern des Kirchenvolks gebildet, zuständig für die kirchliche Gerichtsbarkeit, die Verwaltung der Mobilien und Immobilien, die den Ortsgemeinden gestiftet wurden, die Schulaufsicht und die Aufsicht über die karitative Tätigkeit. Das Patriarchat muss dem Gemischten Rat für seine Aufgaben ein Drittel der Einnahmen zur Verfügung stellen, mindestens 30.000 Türkische Pfund, allerdings nur, „sofern der Strom der Einnahmen ungehindert fließt“.
Die Aufnahme arabisch-orthodoxer Christen in die Bruderschaft ist möglich; es gelten die Regeln des Patriarchats.
Alle Bischöfe, die keine Titularwürdenträger sind, sollen eine angemessene Zeit für ihre Amtspflichten im Bistum verwenden.

Die Türkische Verordnung brachte den Laien wenig. An der Verwaltung der Gesamteinkünfte des Patriarchats war der Gemischte Rat nicht beteiligt, und die Synode konnte ihm nach Belieben die Mittel kürzen. Ein Edikt von 1912 stärkte die Position der griechischen Hierarchie zusätzlich: Bei Stimmengleichheit entschied die Stimme des Vorsitzenden, d. h. des Repräsentanten des Patriarchen. Der Gemischte Rat tagte bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs in der Regel zweiwöchentlich, arbeitete aber nie effektiv.^[94]

Die orthodoxe Nahda in Palästina (1913)

Im Spätsommer 1913 eskalierte der Konflikt zwischen Patriarchat und Laien so weit, dass Damianos den Rat einseitig auflöste. Die Behörden zwangen ihn im Januar 1914, die Ratssitzungen wieder aufzunehmen. In der Zwischenzeit verfasste Khalil as-Sakakini seine Programmschrift Die orthodoxe Nahda in Palästina.^[95] Er bejahte das osmanische Vaterland (Watan) ebenso wie andere arabisch-orthodoxe Intellektuelle der Vorkriegsjahre und betonte zugleich den Gegensatz zwischen den einheimischen orthodoxen Christen und den Hagiotaphiten. Auch wenn ihre Herrschaft gerecht wäre, bliebe sie doch fremd und würde den osmanischen Patriotismus der Jugend korrumpieren; nun aber sei sie außerdem despotisch und korrupt. Die Mönche seien dem Luxus verfallene Heuchler.^[96] Mit einem Seitenblick auf die modernen Organisationsformen des Jischuv erhoffte as-Sakakini eine arabisch-orthodoxe Volksbewegung, die den fremden Klerus entmachten würde. Die orthodoxe Nahda in Palästina erregte bei Veröffentlichung großes Aufsehen. Der von as-Sakakini eingeschlagene Konfrontationskurs traf auf Widerstand vor allem bei Dschūrdschi Zacharīyā, dem früheren Vertreter der Jerusalemer Ortsgemeinde im Gemischten Rat, und seiner Anhängerschaft. Diese Fraktion strebte eine gütliche Lösung an und gab die Jakobuskirche an das Patriarchat zurück. Khalil as-Sakakini brach daraufhin mit der arabisch-orthodoxen Bewegung und mit der orthodoxen Kirche insgesamt.^[97]

Unter britischer Verwaltung und Völkerbundmandat (1917–1948)

Vor der Schlacht um Jerusalem im November 1917 hatten die osmanischen Behörden den Patriarchen und die Synode nach Damaskus evakuiert. Nachdem General Edmund Allenby Jerusalem eingenommen hatte, erhielten die Mitglieder der Synode, aber zunächst nicht der Patriarch, am 12. November 1918 die Erlaubnis der Alliierten Militärbehörden, zurückzukehren und ihre Tätigkeit fortzusetzen. Die Schulden des Patriarchats waren auf existenzbedrohende 500.000 Ägyptische Pfund (= Pfund Sterling) gestiegen. Die Erträge der osteuropäischen Ländereien fielen infolge der Oktoberrevolution und des Weltkriegs aus. Seit Jahren kamen keine spendenfreudigen Pilger mehr. Die Mehrheit der Jerusalemer Heiligen Synode warf Damianos Arroganz und Misswirtschaft vor, setzte ihn ab, wählte am 23. November Erzbischof Porphyrios zum neuen Patriarchen und forderte die liberale griechische Regierung von Eleftherios Venizelos zur Intervention auf. Der griechische Staat konnte es sich aber nicht leisten, die Briten vor den Kopf zu stoßen, die seine territorialen Ansprüche in Ostthrakien und Kleinasien unterstützten. 1918/19 und 1924 bot die Regierung von Griechenland die Übernahme der Schulden an unter der Bedingung, dass die Verwaltung des kirchlichen Vermögens einem Repräsentanten der Bank von Griechenland übertragen wurde. Hätten die Briten aber Griechenland als Schutzmacht der Griechisch-Orthodoxen in Palästina anerkannt, dann hätte Frankreich sich wieder als Schutzmacht der Katholiken im Mandatsgebiet betätigt, was britischen Interessen direkt widersprach. Griechenland rückte also nicht in die Lücke ein, die Russland hinterlassen hatte. 1919 wurde Damianos die Rückkehr nach Jerusalem gestattet.^[98]

Landverkauf an Zionisten

Eine Grundlinie der Patriarchatspolitik war, immer loyal zur Obrigkeit zu stehen, von der man die Bestätigung des Patriarchen erwartete. Die „gerechte und wohltätige“ Herrschaft der Briten in Palästina wurde aus ganzem Herzen anerkannt – zumal Frankreich nicht zum Zuge kam. Das bedingte eine veränderte Haltung zum Jischuv, den die Briten protegierten. In der offiziellen Zeitschrift des Patriarchats, Nea Sion, war 1913 ein antisemitischer Artikel erschienen, der „den Juden“ als Abscheu erregenden Wucherer zeichnete und die hebräische Sprache „ekelhaft“ fand.^[99] In der Mandatszeit orientierte sich das Patriarchat um; Konstantinos Papastathis vermutet, dass es im Jischuv einen potentiellen Verbündeten gegen die arabischen Nationalisten im eigenen Kirchenvolk sah und die Landverkäufe an Zionisten während der Mandatszeit daher nicht nur durch seine Finanznöte erzwungen waren.^[100]

Hochkommissar Herbert Samuel setzte 1921 eine Kommission unter Anton Bertram und Harry Charles Luke ein, die die Situation des Jerusalemer Patriarchats untersuchen sollte. Ihrem Bericht zufolge besaß und verwaltete das Patriarchat 631 Vermögenswerte im Mandatsgebiet Palästina.^[101] Ruth Kark und Itamar Katz identifizierten davon 355 Grundstücke (insgesamt mindestens 36.779 metrische Dunam). Sie befanden sich vor allem in Galiläa mit einem Schwerpunkt in der Gegend von Nazareth, darüber hinaus in der Gegend von Jerusalem und Bethlehem, also in der Nähe christlicher heiliger Stätten. Ein großer Teil der Kirchenmitglieder wohnten 1921 auf diesem Land. Das Patriarchat besaß aber auch Land, das weder einen Bezug zu christlichen Heiligtümern hatte noch von Orthodoxen bewohnt war, zum Beispiel drei Grundstücke mit zusammen 22.500 Dunam bei der späteren israelischen Stadt Bet Schemesch, darüber hinaus Kirchen, Klöster, Schulen und andere Immobilien.^[102] In der Altstadt von Jerusalem, einem Areal von 900 Dunam, besaß das Patriarchat 317 Dunam als Waqf.^[103]

Im Juni 1923 fand der 1. Arabisch-Orthodoxe Kongress in Haifa statt. Anlass dafür war die Ernennung eines Bischofs für Nazareth, der kein Arabisch sprechen konnte und von der Ortsgemeinde mehrheitlich abgelehnt wurde.^[104] Ein Hauptthema des Kongresses war aber der Verkauf von Patriarchatsland durch die von der Mandatsregierung eingesetzte Finanzkommission an die zionistische Palestine Land Development Company. Das war der Schnittpunkt des arabisch-zionistischen Konflikts mit dem innerkirchlichen arabisch-griechischen Konflikt. Präsident des Kongresses war Iskandar Kassab, Vizepräsident Ya‘qub Farraj und Sekretär Michel George Khouri. Kassab und Khouri waren Leiter von Ortsgemeinden, Farraj ein bekannter Panarabist. Die 54 Delegierten repräsentierten alle Bistümer des Patriarchats. Sie wählten ein arabisch-orthodoxes Exekutivkomitee und entwarfen eine moderne Kirchenordnung mit folgenden Kennzeichen:

Ein neuer Name: Orthodoxes Patriarchat von Jerusalem;
Zulassung von Arabern zur Bruderschaft und zum höheren Klerus;
Beteiligung von Arabern an der Finanzverwaltung des Patriarchats;
Unterstellung der kirchlichen Schulen und Waisenhäuser unter arabische Kontrolle;
Einrichtung eines aus Klerikern und Laien gemischten Rates mit arabischer Mehrheit und Kompetenzen in der kirchlichen Verwaltung, Patriarchenwahl und Ernennung von Mitgliedern der Bruderschaft;
Obligatorische Verwendung der arabischen Sprache in der Liturgie, der kirchlichen Verwaltung und Gerichtsbarkeit.

Der Kongress beschloss, jährlich zu tagen und ein Magazin herauszugeben. Beides unterblieb aber jahrelang. Unterdessen wurde die in Jaffa erscheinende, von den Cousins Youssef und Issa al-Issa herausgegebene Zeitung Filastīn Wortführerin des palästinensischen Nationalismus. Filastīn verband den Widerstand gegen das zionistische Siedlungsprojekt explizit mit dem Widerstand des arabisch-orthodoxen Kirchenvolks gegen die griechische Hierarchie.^[105]

Während der Mandatszeit verkaufte (nicht verpachtete) das Patriarchat 122 metrische Dunam Land im West-Jerusalemer Stadtteil Rechavia, 67 Dunam im Mamilla-Viertel und an der Ben-Jehuda-Straße sowie 147 Dunam im Stadtteil Talpiot – keine großen Ländereien, aber Premium-Grundstücke von großer strategischer Bedeutung.^[106]

Alt-neues Millet-System

Ein Grund, warum die Mandatsregierung Damianos den Rücken stärkte, war das Bestreben, die anglikanischen Weihen von der Orthodoxie anerkennen zu lassen. Am 28. Juli 1922 vollzog der Patriarch von Konstantinopel den erwünschten Schritt, am 12. März 1923 der Patriarch von Jerusalem; die Jerusalemer Heilige Synode stimmte allerdings nicht zu.^[107]

Grundlage des Verhältnisses von Staat und Religion im Mandatsgebiet Palästina war die von Georg V. 1922 erlassene Palestine Order in Council, weitgehend eine Übernahme bzw. gesetzliche Fixierung des osmanischen Millet-Systems, die den Institutionen anerkannter Religionsgemeinschaften hoheitliche Aufgaben in Personenstandsangelegenheiten gab, während die Mandatsregierung ihnen finanzielle Beihilfen gewährte.^[108] Das Griechisch-orthodoxen Patriarchat von Jerusalem war seit 1923 eine von fünf anerkannten Kirchen (1925 kamen drei weitere hinzu). Ihre kirchlichen Gerichte erhielten die Alleinzuständigkeit für das Personenstandsrecht, Familien- und Erbrecht der Mitglieder. Es war nicht mehr wie in osmanischer Zeit möglich, zwischen dem Gericht der eigenen Religionsgemeinschaft und dem staatlichen Gericht zu wählen. Alle Modernisierungen des osmanischen Rechts, die in der Tanzimat-Zeit nach französischem Vorbild stattgefunden hatten, waren damit abgeräumt. Dem Wunsch insbesondere säkularer Juden nach Einführung der Zivilehe wurde nicht stattgegeben. In den Kirchen entstand erhebliche Rechtsunsicherheit, denn in der Praxis hatten Christen sich bisher oft an die lokalen Scharia-Gerichte gewandt. „Daher wurden nun häufig neue Gesetze erfunden oder es fand Rechtsprechung ohne Rechtsgrundlage statt.“^[109]

Patriarchenwahl und Kirchenreform

Die von der Mandatsregierung im März 1925 eingesetzte Bertram-Young-Kommission schlug vor, die Kirchenverfassung von 1875 durch ein neues Regelwerk zu ersetzen, das mittelfristig auf eine Arabisierung der kirchlichen Hierarchie hinauslief. Umgesetzt werden sollte dies aber erst nach Damianos' Tod. Die Mandatsbehörden sollten Sorge tragen, dass aus der Wahl ein reformbereiter Patriarch hervorginge.^[110] Als Damianos nach 33-jähriger Amtszeit im August 1931 starb, gab es zwei aussichtsreiche Kandidaten: Meletios Metaxakis, der sich als Patriarch von Alexandria mittlerweile gemäßigt gab (d. h. bereit war, den Laien einige mindere Rechte zu geben, wenn die griechische Dominanz unangetastet blieb) und der Oxford-Absolvent Timotheos Themelis, ein loyaler Gefolgsmann von Damianos und zuletzt Erzbischof vom Jordan.^[111]

Als Hochkommissar ließ Arthur Grenfell Wauchope die Bruderschaft bei der Wahlvorbereitung gewähren. Daraufhin beriefen Ya‘qub Farraj, Nakhlih Qattan und Shukri Dib im Oktober eine Versammlung arabisch-orthodoxer Priester und Notabeln aus dem Laienstand in Jerusalem ein. Sie beschlossen, keinen Patriarchen anzuerkennen, der ohne Beteiligung des Kirchenvolks gewählt wurde. Issa al-Issa berief am 28. November 1931 den 2. Arabisch-orthodoxen Kongress nach Jaffa ein, der die Forderungen von 1923 erneuerte. Farraj beauftragte ein Juristenteam, den Fortgang der Wahl anzufechten. Der Obersten Gerichtshof des Mandatsgebiets gab den Antragstellern im Januar 1932 teilweise Recht. Wauchope war dadurch gezwungen, eine halbherzige Reform des Wahlverfahrens durchzuführen (Orthodox Patriarchal Election Ordinance). Repräsentanten der Laien durften demnach bei der Wahl anwesend sein. Das war für Farraj viel zu wenig. Die Heilige Synode wählte Timotheos am 27. Juli 1935 zum Patriarchen, und wieder ging Farraj juristisch dagegen vor. Er unterlag. Die Mandatsbehörden zögerten die Anerkennung für Timotheos hinaus, um die Zustimmung der griechischen Hierarchie zu Reformen der Kirchenverfassung zu erzwingen.^[112]

Als 1936 der Arabische Aufstand in Palästina begann, überlagerte die nationale palästinensische Sache das Ringen um eine Reform des Jerusalemer Patriarchats und nahm ihm das Momentum. Die Mandatsregierung veröffentlichte im Juli 1938 den Entwurf einer Orthodox Patriarchate Ordinance: ein Kompromiss, der für die griechische Hierarchie und den „gemäßigten“ Teil des Kirchenvolks zustimmungsfähig sein sollte; anschließend sollten die nicht damit zufriedenen Laien (die „Extremisten“) zur Zustimmung gezwungen werden. Timotheos wurde im September 1939 von der Mandatsregierung als Patriarch anerkannt. Am 11. November 1941 wurde der nächste Entwurf einer Kirchenverfassung veröffentlicht. Ein britisches Memorandum stellte zu diesem Text fest: Da die geplanten Reformen zum Nachteil der etablierten kirchlichen Autoritäten sind, „ist der Erlass von Bestimmungen, denen sie nicht zustimmen, anders zu beurteilen als der Erlass von Bestimmungen, mit denen die Laien unzufrieden sind. Die Laien haben vielleicht die Propheten auf ihrer Seite, aber das Patriarchat hat das Gesetz.“ Da die erforderliche Zustimmung beider Seiten nicht erfolgte, trat keine neue Kirchenordnung in Kraft.^[113]

Jordanien, Israel, Palästinensische Autonomiebehörde (seit 1949)

Timotheos (bis 1955)

Der Palästinakrieg schwächte insgesamt gesehen die Position der arabisch-orthodoxen Laien in Auseinandersetzung mit dem Patriarchat. Sie gehörten oft dem wohlhabenden städtischen Bürgertum an, und viele nutzten ihre Möglichkeiten, Palästina zu verlassen. Jaffa war ihr intellektuelles Zentrum gewesen. Diese moderne arabische Stadt gab es nach 1948 nicht mehr. Auf dem Staatsgebiet Israels wohnten die meisten Christen, und zwar mehr Katholiken als Orthodoxe, im ländlichen Galiläa.^[114] Als Arabische Israelis standen sie in den formativen Jahren des Staates wie ihre muslimischen Nachbarn unter Kriegsrecht.

Rund 60.000 Kirchenmitglieder lebten nach dem Palästinakrieg wie auch der Patriarch selbst unter jordanischer Verwaltung und nur etwa 6000 in Israel. Aber auf israelischem Staatsgebiet befanden sich fast 90 Prozent des Patriarchatslandes.^[115] Möglichst viel Land in Eretz Israel in Besitz zu nehmen, war bereits in vorstaatlicher Zeit ein zionistisches Ziel gewesen; nach Staatsgründung kamen planungstechnische Überlegungen hinzu. In Spannung zu diesem übergeordneten Ziel hatte Israel im Streben nach internationaler Anerkennung mehrfach zugesichert, Kircheneigentum nicht zu konfiszieren. Chaim Kadmon, der im israelischen Justizministerium für den „Besitz Abwesender“ zuständig war, erklärte am 28. November 1951 gegenüber dem Finanzministerium, Israel solle „jede Maßnahme positiv bewerten, die darauf abzielt, den Immobilienbesitz der Kirchen zu verringern.“^[116]

Ein Großteil des Patriarchatslands war von Israel als „Besitz Abwesender“ klassifiziert worden. Die Überweisung der Pachterträge an den in Ost-Jerusalem residierenden Patriarchen blockierte Israel mit der Begründung, dies hieße, ein feindliches Land, nämlich Jordanien, zu unterstützen. Während die katholische Konkurrenz ihre kirchliche Infrastruktur im Westjordanland und Ost-Jerusalem aufbaute, war das griechisch-orthodoxe Patriarchat wie gelähmt und international fast isoliert. Israel machte sich dies zunutze und übte in doppelter Weise Druck aus: erstens, damit das Patriarchat den israelischen Standpunkt unterstützte, eine Internationalisierung Jerusalems abzulehnen, zweitens, damit das Patriarchat seine Vermögenswerte im Raum West-Jerusalem verkaufte, um den geplanten Ausbau der Hauptstadt Israels zu ermöglichen. Timotheos unterstützte 1950 in einem Telegramm an UN-Generalsekretär Trygve Lie wunschgemäß die israelische Position in der Jerusalem-Frage. Israel, vertreten durch den Jüdischen Nationalfonds, forderte nun den Verkauf des Patriarchatslands im Raum Jerusalem für ein Drittel des Marktwerts, den es am Ende der Mandatszeit hatte. Die Heilige Synode stimmte dem Angebot im Dezember 1950 mehrheitlich zu, aber Timotheos weigerte sich und drohte mit Rücktritt. Monate vergingen. Israel kündigte an, 140.000 Israelische Lira Steuern auf das Patriarchatsland zu erheben. Das Patriarchat konnte nicht zahlen, zumal Israel sein Konto bei Barclays gesperrt hatte. Das gab den Ausschlag. Kadmon, der die zur Diskussion stehenden Grundstücke verwaltete, setzte dafür einen niedrigen Pachtzins fest. Das Patriarchat verpachtete am 6. November 1951 ein Areal von 104 Dunam im Bereich YMCA Building – King George Street – Talbiyeh – Rose Garden für 99 Jahre. Im August 1952 folgte ein zweiter Pachtvertrag über 405 Dunam.^[117] Auf vom Jerusalemer Patriarchat langfristig gepachteten Land wurden unter anderem das Israel-Museum und die Knesset errichtet.^[118]

Arabisch-orthodoxe Laien gründeten 1949 in Haifa und kurz darauf in Nazareth Ortsgemeinderäte, die seitdem das Kirchenland verwalten, die Personenstandsregister führen und die örtlichen Priester einstellen und bezahlen. In Nazareth geschieht das mit der Begründung, Dhaher al-Omar habe dieses Land 1741 der Ortsgemeinde gegeben und nicht dem Patriarchat. Die Mitglieder der Kommunistischen Partei in Nazareth waren im Jahr 1950 zu geschätzt 90 % säkulare Angehörige der griechisch-orthodoxen Ortsgemeinde. Aufgrund des Monopols der Religionsgemeinschaften im Eherecht ist es in Israel auch für Säkulare erforderlich, sich einer Religionsgemeinschaft zuzuordnen. Aber Nazareths Kommunisten blieben nicht nur in der Kirche – sie übernahmen die Kontrolle des Ortsgemeinderats. Dieser spielte durch kulturelle und soziale Angebote eine wichtige Rolle im städtischen Leben und war daher für Kommunisten ein attraktives Betätigungsfeld.^[119] In Haifa gründete die griechisch-orthodoxe Ortsgemeinde 1952 eine als exzellent geltende naturwissenschaftlich-technisch ausgerichtete private Oberschule.^[120]

Die Erlaubnis zum Grenzübertritt ließ sich von den israelischen Behörden vielfältig zur Belohnung und Bestrafung nutzen. Beispielsweise setzte sich Metropolit Isidoros von Nazareth Ende 1953 für eine junge Frau ein, die nach Abschluss ihres Studiums im Libanon zu ihrer Familie zurückkehren wollte. Dies wurde aus humanitären Gründen gewährt, und zwar, wie aus deklassifizierten israelischen Akten hervorgeht, weil Isidoros als Oberhaupt der rund 6000 unzufriedenen griechisch-orthodoxen Christen in Israel gesehen wurde. Isidoros brauche israelische Unterstützung, „um bei seiner Anhängerschaft, die arabisch-nationalistischen und kommunistischen Einflüssen ausgesetzt ist, an Ansehen zu gewinnen.“^[121]

Benediktos (1957–1980)

Das Haschemitische Königreich unterstützte die Forderung nach Arabisierung der kirchlichen Hierarchie. Aber spätestens seit mehreren Anschlagsversuchen auf König Hussein in den 1950er Jahren erkannte die jordanische Regierung, dass sie im Jerusalemer Patriarchen eine Stütze der Monarchie hatte. Sie nahm daher im griechisch-arabischen Konflikt die Rolle eines Mediators ein.^[122]

Nach dem Tod des Patriarchen Timotheos 1955 erneuerten Vertreter des arabisch-palästinensischen Kirchenvolks ihre Reformforderungen. Die jordanische Regierung stellte 1957 eine Kirchenverfassung vor, die den Kirchenmitgliedern mehr Mitsprachemöglichkeiten gab. Nach Berücksichtigung der Einwände des neugewählten Patriarchen Benediktos trat 1958 eine abgeschwächte Version dieser Kirchenverfassung in Kraft.^[123]

Im Jahr 1960 wurde die Nationale Orthodoxe Schule in Amman als erste koedukative Schule Jordaniens gegründet.^[124] Sie war ein Projekt der 1958 registrierten Orthodoxen Erziehungsgesellschaft und nutzte eigene, vom Patriarchat unabhängige Lehrbücher, schloss aber erst in den 1970er Jahren zu den besten Jungen- und Mädchenschulen auf.^[125]

Am 8. Juni 1963 fand in Haifa ein Kongress arabisch-orthodoxer Organisationen in Israel statt, der das Ministerium für Religiöse Angelegenheiten aufforderte, den Verkauf von Patriarchatsland und den Abfluss von Geld aus dem Staat Israel zu verhindern. Metropolit Isidoros von Nazareth schrieb am 30. September 1963 dazu, die Ländereien des Patriarchats dienten in erster Linie dem Unterhalt seiner Kirchen und sonstigen Einrichtungen. Die Ortsgemeinden seien reich genug, um für sich selbst zu sorgen, das Patriarchat hingegen sei arm.^[126]

Israel nahm im Sechstagekrieg 1967 das Westjordanland und die Jerusalemer Altstadt ein. Nun war fraglich, wie weit die Kirchenverfassung von 1958 noch umsetzbar war, bzw. aus Sicht von nationalbewussten Hagiotaphiten: umgesetzt werden musste. Metropolit Isidoros bezeichnete Israelis und Griechen 1971 als Brudervölker. Michael G. Azar sieht nach 1967 eine Interessengemeinschaft von jüdischen Israelis und griechischen Klerikern. Erst später habe sich aufgrund der Frage des Patriarchatslandes ein erhebliches Konfliktpotential aufgebaut.^[127]

In den 1970er Jahren gingen arabisch-orthodoxe Aktivisten in Israel dazu über, Kirchenland und kirchliche Immobilien in den Grundbüchern auf die Ortsgemeinden eintragen zu lassen. Fuʾad Farah gelang es, die griechisch-orthodoxe Verkündigungskirche in Nazareth als Eigentum der Ortsgemeinde registrieren zu lassen; in Akkon vermietete die Ortsgemeinde kircheneigene Immobilien.^[128]

Diodoros (1981–2000)

Die Wahl von Diodoros zum Jerusalemer Patriarchen erfolgte 1981 gemäß der neuen Kirchenverfassung. Diodoros, Patriarchatsvikar in Amman, gewann mit Hilfe der arabischen Stimmen. Er sprach als erster Patriarch seit Jahrhunderten fließend Arabisch.^[129]

Der griechische Staat musste in den 1980er und 1990er Jahren mit Subsidien einspringen, um dem Patriarchat aus seinen finanziellen Schwierigkeiten zu helfen. Diodoros stand deshalb unter Druck, langfristige Pachtverträge mit israelischen Grundstücksentwicklern einzugehen. Für das arabisch-orthodoxe Kirchenvolk kam das einem Ausverkauf gleich.^[130]

Am 13. April 1990 (Gründonnerstag) besetzten etwa 150 Aktivisten der Siedlerorganisation Ateret Kohanim das griechisch-orthodoxe Johanneshospiz im Christlichen Viertel von Jerusalem. Die Organisation beanspruchte, die Immobilie über eine in Panama registrierte Briefkastenfirma erworben zu haben; später wurde bekannt, dass der Verkäufer, eine Privatperson, geschätzt 3,5 bis 5 Millionen Dollar erhalten hatte. Bis zu 40 Prozent der Kaufsumme hatte das israelische Wohnungsbauministerium beigesteuert. Gleich nach der Fußwaschungs-Zeremonie in der Grabeskirche führte Patriarch Damianos eine spontane Demonstration zum Hospiz an. Als es dort zum Handgemenge zwischen Mönchen und Aktivisten kam, zerstreute die israelische Polizei die Menge mit Tränengas, der Patriarch wurde dabei zu Boden geworfen. Das Patriarchat rief das Oberste Gericht Israels an, das am 27. April entschied, während der laufenden Prozesse könne Ateret Kohanim zwanzig Personen in der Immobilie mit Instandhaltungsarbeiten beschäftigen. Michael Dumper bezeichnet den Vorfall als Wendepunkt in den Beziehungen zwischen israelischem Staat und christlichen Kirchen: einerseits war Ateret Kohanim auf Provokation aus, andererseits hatte die Organisation erkennbar staatliche Unterstützung. Kritik kam nicht nur von christlichen und muslimischen Palästinensern, sondern auch von Bürgermeister Teddy Kollek und westlichen Regierungen.^[131] Als Zeichen des Protestes „gegen das Unrecht sowie die öffentliche Demütigung des Patriarchen und die physische Verletzung, die ihm zugefügt wurde“ blieb die Grabeskirche für 24 Stunden geschlossen. Die in der Grabeskirche vertretenen und notorisch zerstrittenen Kirchen konnten mittlerweile kooperieren.^[132]

Arabisch-orthodoxe Laienorganisationen finden in Jordanien ein günstiges Umfeld. Das am 25. Mai 1992 gegründete Arabisch-Orthodoxe Initiativkomitee unter Vorsitz von Marwān Tūbāsī forderte die Umsetzung der Verfassung von 1958. Es gab Gerüchte, das Patriarchat plane finanzielle Transaktionen, ohne das Reglement von 1958 zu beachten. Auch sei nichts zur Einsetzung eines arabischen Bischofs geschehen. Diodoros wies die Vorwürfe zurück. Am 23. Oktober tagte ein Arabisch-Orthodoxer Kongress der Vertreter von Vereinen und Gemeinden und erneuerte die Forderung nach arabischen Bischöfen, zusätzlich den Übergang zum gregorianischen Kalender, Ergänzungen des Verfassungstextes und eine bessere Entlohnung des Pfarrklerus. Der nächste Kongress folgte am 8. Dezember. Dann gab Diodoros dem Druck der Basis nach und weihte am 28. Februar 1993 den in Beirut geborenen, aus palästinensischer Flüchtlingsfamilie stammenden Symeon Jabra Al-Far zum Bischof.^[133] Die Arabisch-Orthodoxe Gesellschaft unter Vorsitz von Raouf Abu Jaber forderte die jordanische Regierung dazu auf, Diodoros die jordanische Staatsbürgerschaft zu entziehen. Zwischenzeitlich sah es danach aus, zumal Raouf Abu Jaber ein Cousin des Außenministers Kamel Abu Jaber war. Aber König Hussein ließ diese Initiative im Sande verlaufen, weil sie den Patriarchen „in die Arme der israelischen Regierung getrieben“ hätte.^[134] Der wohlwollenden Förderung seitens des Herrscherhauses korrespondiert auf Seiten des orthodoxen Kirchenvolks in Jordanien eine besondere Loyalität zur Monarchie. Die Anliegen der Arabisierung der Hierarchie und der Laienbeteiligung an der Verwaltung des Kircheneigentums werden von der 1993 gegründeten Liga der Orthodoxen Nahda vertreten.^[135] Die Mitglieder sind politisch aktive Orthodoxe, oft Angehörige der Oberschicht, zum Beispiel ehemalige Minister.^[136]

Im Jahr 1995 schloss das Patriarchat einen Vertrag mit der israelischen Cedron Property zur gemeinsamen Entwicklung einer patriarchatseigenen Immobilie in Abu Tor, südlich der Jerusalemer Altstadt. Das Patriarchat trat (offenbar auf politischen Druck hin) davon zurück und musste 2004 eine Vertragsstrafe von sieben Millionen Dollar zahlen.^[137] Ein weiterer höchst umstrittener Fall war der Bau der Siedlung Har Choma 1997 auf gepachtetem oder gekauftem griechisch-orthodoxem Kirchenland (bekannt als Abu Ghneim); Details zu dieser Transaktion wurden nicht veröffentlicht.^[138]

In den 1990er Jahren unternahmen arabisch-orthodoxe Laienorganisationen erhebliche Anstrengungen, um Klarheit über den Grundbesitz des Patriarchats und seine Verwendung zu erlangen. Vier Arabisch-Orthodoxe Konferenzen widmeten sich von 1992 bis 2002 diesem Thema. Zunehmend wurde der Konflikt um Kirchenland vor israelischen Gerichten ausgetragen. Bekannt wurde der Rechtsstreit um mehrere Grundstücke in Kafr Samiʾa (Kisra-Sumei) in Westgaliläa. Das Distriktsgericht Haifa sprach sie 1996 der Ortsgemeinde zu. Das Patriarchat legte gegen diese Entscheidung beim Obersten Gericht Berufung ein und wandte sich zusätzlich an Regierungsstellen. Der Sprecher der christlichen Abteilung des Religionsministeriums erklärte 1998, Patriarch Diodoros sei alleiniger Verwalter aller Vermögenswerte des Griechisch-Orthodoxen Patriarchats. Der Prozess endete mit einem Vergleich.^[139]

Irenaios (2001–2005)

Nach Diodoros’ Tod im Februar 2001 wurde die Kandidatenliste für die anstehende Patriarchenwahl bei der israelischen und jordanischen Regierung sowie der Palästinensischen Autonomiebehörde eingereicht. Die beiden letzteren billigten die Liste. Die Regierung Ariel Scharon strich fünf Kandidatennamen; laut Sotiris Roussos wollte sie die Wahl eines „pro-palästinensischen“ Patriarchen verhindern. Auf keinen Fall sollte der Landbesitz des Patriarchats von Palästinensern kontrolliert werden. Jassir Arafat trat gegenüber den Hagiotaphiten konziliant auf. An sich befürwortete die PLO zwar eine Arabisierung der Hierarchie. Wichtiger war aber, sich der Weltöffentlichkeit als die politische Kraft darzustellen, die mit den Kirchen Jerusalems gut kooperieren würde, sollte Ost-Jerusalem Hauptstadt des Staats Palästina werden. Die jordanische und palästinensische Lobbyarbeit riefen die griechische Regierung und die Kirche von Griechenland auf den Plan. Schließlich billigte das israelische Justizministerium die eingereichte Namensliste ohne Änderungen.^[140] (Helga Baumgarten weist darauf hin, dass Arafat innenpolitisch konsequent eine „positive Diskriminierung“ von Christen betrieb; sein politischer Sprecher und engster Vertrauter war Nabil Abu Rudeineh, ein griechisch-orthodoxer Christ.^[141])

Nachdem Irenaios im August 2001 zum Patriarchen gewählt und inthronisiert worden war, zögerte die Regierung Scharon die formelle Anerkennung bis Januar 2004 hinaus und schränkte damit Irenaios’ geschäftliche Handlungsmöglichkeiten empfindlich ein. Sie begründete dies mit Sicherheitsbedenken und Bedenken wegen strafrechtlicher Anschuldigungen.^[142] Ruth Kark und Itamar Katz referieren Vermutungen, dass die israelische Regierung Irenaios unter Druck setzte, ein Dokument zu unterschreiben, mit dem er von Regierungsinstitutionen seit 1948 gepachtetes Patriarchatsland in Jerusalem an den Staat Israel abtrat. Erzbischof Christodoulos von Athen und das griechische Außenministerium erhielten Kopien des Dokuments mit Irenaios’ Unterschrift. Der Patriarch beteuerte, nicht unterschrieben zu haben, und erstattete Anzeige bei der israelischen Polizei wegen Fälschung.^[143]

Laut Roussos war die israelische Regierung nicht wirklich besorgt, dass der Pachtvertrag für das Grundstück, auf dem die Knesset steht, nicht verlängert würde. Das eigentlich heiße Eisen sei das Patriarchatsland im Bereich des Mar-Elias-Klosters zwischen Jerusalem und Bethlehem. Ein Teil davon war bereits zum Bau der Sperranlage beschlagnahmt worden. Käme auch das verbliebene Land an den Staat Israel, könnten die Siedlungen Gilo und Har Choma verbunden und damit eine territoriale Kontinuität im Süden von Jerusalem geschaffen werden.^[144]

Im März/April 2005 wurde bekannt, dass der von Irenaios mit einer Vollmacht ausgestattete Finanzverwalter im Herbst 2004 zwei kircheneigene Immobilien (Imperial Hotel und Petra Hotel) am Jaffator im Christlichen Viertel von Jerusalem für mehrere Millionen Dollar an Investment-Gesellschaften langfristig verpachtet hatte, hinter denen Ateret Kohanim stand. Er war im November 2004 untergetaucht, nachdem kircheninterne Ermittlungen gegen ihn begonnen hatten. Der Patriarch bestritt jede Beteiligung an der Transaktion, wurde aber von vielen Seiten kritisiert: von palästinensischen Jerusalemer Christen verschiedener Konfessionen, von der Palästinensischen Autonomiebehörde und von den Regierungen Jordaniens und Griechenlands.^[145] Dass die Jaffator-Affäre auch in Jordanien Wellen schlug, liegt laut Renate Dieterich daran, dass die dortigen Griechisch-Orthodoxen im eigenen Interesse nicht als Verräter an der palästinensischen Sache gesehen werden wollen. Sie zeigten deshalb Entsetzen über die Transaktion, organisierten Protestaktionen und forderten die Bildung eines griechisch-palästinensisch-jordanischen Untersuchungsausschusses.^[146]

Drei Untersuchungskommissionen wurden eingerichtet. Am 10. Mai 2005 setzte die Heilige Synode den mittlerweile isolierten Patriarchen ab und degradierte ihn zu einem einfachen Mönch. Am 24. Mai beschloss eine panorthodoxe Synode im Istanbuler Phanar mehrheitlich die Streichung von Irenaios aus den kirchlichen Diptychen und forderte ihn auf, um des innerkirchlichen Friedens willen zurückzutreten. Die Repräsentanten von sieben autokephalen Kirchen (darunter die Patriarchate Konstantinopel und Moskau) erkannten den Beschluss der Jerusalemer Heiligen Synode an; das Patriarchat Antiochia und die Polnisch-Orthodoxe Kirche enthielten sich und nur die Georgische Orthodoxe Kirche stimmte für den Verbleib des Patriarchen Irenaios im Amt.^[147]

Premierminister Scharon erklärte zunächst, er werde nicht akzeptieren, dass der Patriarch abgesetzt worden sei, nur weil er Land an Juden verkauft habe. Die griechische Regierung veranlasste ihn dann aber doch, den neugewählten Patriarchen Theophilos III. anzuerkennen.^[148]

Theophilos III. (seit 2005)

Die meisten Mitglieder der christlichen Minderheit im Gazastreifen sind griechisch-orthodox. Bei Machtübernahme der Hamas 2007 gab es dort insgesamt 3500 Christen, im Jahr 2013 nur noch 1700. Ein Sprecher des Patriarchats versicherte, dies liege an der Abwanderung der Jugend aufgrund fehlender beruflicher Perspektiven und sei nicht verursacht durch Druck seitens der Hamas-Regierung. Seit 2007 schränkte Israel Besuche zwischen Gaza und dem Westjordanland erheblich ein und damit auch die Möglichkeit, christliche Ehepartner im Westjordanland zu finden. Infolgedessen nahm die Zahl von Heiraten mit Muslimen zu.^[149] Im Jahr 2012 verurteilte das Patriarchat, dass Druck ausgeübt werde, ohne den Namen des Aggressors zu nennen: „Eine gefährliche islamische Bewegung versucht, christliche Jugendliche und Frauen zur Konversion zum Islam zu überreden und zerstört so christliche Familien und christliche Präsenz im Gazastreifen.“^[150]

Rebeca Rajman und Janina Pinsky zufolge erlebten viele der unter dem Rückkehrgesetz aus den Nachfolgestaaten der Sowjetunion in den 1990er Jahren nach Israel eingewanderten Nichtjuden Ausgrenzung seitens der Mehrheitsgesellschaft. Meist waren sie säkular und fühlten sich kulturell dem russisch-orthodoxen Christentum verbunden. Manche fanden nach Ankunft in Israel ihre „Ersatzfamilie“ in einer orthodoxen Ortsgemeinde.^[151] In Theophilos’ Amtszeit baute das Patriarchat sein Angebot für russischsprachige Orthodoxe Zug um Zug aus: Seit 2008 ist ein Archimandrit für ihre Belange zuständig. Seit 2017 gibt es auch im Süden Israels die Möglichkeit, russischsprachige orthodoxe Gottesdienste zu besuchen.^[152] In den 2020er Jahren werden Diakone und Priester geweiht, die selbst aus dem russischsprachigen Kirchenvolk stammen.^[153]^[154]

Im März 2011 erneuerte Theophilos Pachtverträge, die 2051 ausliefen, um weitere 99 Jahre und erhielt dafür nach Medienberichten 80 Millionen NIS. Das erhöhte die Planungssicherheit für Israelis, die auf Patriarchatsland wohnen.^[155] Seitdem wurde aber auch bekannt, dass das Patriarchat Pachtverträge, die es in den 1950er Jahren mit dem Jüdischen Nationalfonds (JNF) geschlossen hatte, an private Investoren verkauft. Das sei, so Nir Hasson, eine goldene Gelegenheit für „wohlhabende, geduldige Unternehmer, die bereit sind, jetzt zu investieren und in 20 bis 40 Jahren unvorstellbare Gewinne in Höhe von mehreren hundert Prozent auf ihr Investment zu erzielen.“ So erwarb die von der Jerusalemer Familie Ben David geführte Investorengruppe Nayot Komemiut Liegenschaften in West-Jerusalem vom Patriarchat für geschätzt 20,8 Millionen Dollar. Andere Käufer sind Investorengruppen in Steueroasen. Für die Hauseigentümer sind das beunruhigende Nachrichten: Sie haben die Wahl, ihre Häuser jetzt weit unter dem Marktwert zu verkaufen oder zuzusehen, wie der Wert dieser Häuser Jahr für Jahr fällt und in den 2050er Jahren bei Null liegt.^[156]^[157]

Im September 2014 schuf die israelische Regierung die Möglichkeit für Griechisch-Orthodoxe und Mitglieder einiger anderer Kirchen, sich als „Aramäer“ registrieren zu lassen. Gabriel Naddaf, ein Priester des Jerusalemer Patriarchats und Wortführer der aramäischen Bewegung, warb Christen für den Dienst im israelischen Militär an. Aus der arabisch-orthodoxen Bewegung wurde dem Patriarchen vorgeworfen, Naddaf zu unterstützen, um arabische Ansprüche auf Mitbestimmung zu schwächen.^[158] Naddafs Initiative kündigte außerdem einen Konsens auf, der muslimische und christliche Palästinenser israelischer Staatsangehörigkeit bislang miteinander und mit ihren Verwandten jenseits der Grünen Linie verbunden hatte – um den Preis, dass Christen „mit der partiellen Ausnahme des Bildungssektors“ Karrieren verwehrt blieben, mit denen sie ins israelische Establishment aufsteigen konnten.^[159]

Seit 2005 gibt es ein orthodoxes Frauenkloster Jungfrau Maria, lebenspendende Quelle in Dibīn (Gouvernement Dscharasch). Die Planung und Grundsteinlegung erfolgte noch zu Zeiten von Patriarch Diodoros, aber aufgebaut wurde das Kloster von Archimandrit Christophoros (Hanna Kamal Atallah). Im Juni 2014 verfasste er mit drei anderen jordanischen und palästinensischen Klerikern ein Statement mit Reformvorschlägen. Daraufhin verhängte die Heilige Synode Sanktionen gegen die vier. Im Herbst 2014 gab es Demonstrationen in Amman und anderen Orten Jordaniens gegen Christophoros' Abberufung aus Dibīn. Im Dezember 2014 solidarisierten sich die orthodoxen Mitglieder des jordanischen Parlaments. Bischof Philoumenos von Pella, dem die Synode die Verantwortung für das Kloster in Dibīn übertragen hatte, war zwar ein gebürtiger Jordanier, wurde von den Demonstranten aber abgelehnt.^[160] Christophoros' kirchliche Karriere nahm keinen Schaden. Er wurde 2017 zum Mitglied der Synode berufen und gründete im gleichen Jahr ein Orthodoxes Zentrum in Dibīn, das Patriarch Theophilos zusammen mit Prinz Ghazi bin Muhammad einweihte. 2018 wurde er zum Erzbischof von Kyriakoupolis gewählt.^[161]

Im Februar 2015 schlossen die israelischen Behörden die Heilig-Grab-Ädikula im Zentrum der Jerusalemer Grabeskirche für einige Stunden, um auf ihre Baufälligkeit aufmerksam zu machen. Dadurch aufgeschreckt, vereinbarten das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem, das Armenische Patriarchat von Jerusalem und die franziskanische Kustodie, in früher undenkbarer ökumenischer Eintracht je ein Drittel der Renovierungskosten zu tragen.^[162]

Im Lauf des Jahres 2017 forderten palästinensische griechisch-orthodoxe Aktivisten immer wieder die Absetzung des „unwürdigen“ Patriarchen Theophilos. Beispielsweise demonstrierten Anfang September etwa 300 Personen vor der Residenz des Patriarchen in der Jerusalemer Altstadt. Dabei ging es immer noch um die beiden von Ateret Kohanim langfristig gepachteten Immobilien am Jaffator. Theophilos war 2005 gewählt worden mit dem Versprechen, gegen diese Transaktionen gerichtlich vorzugehen. Aber das gelang ihm nicht. Außerdem kritisierten die Demonstranten die seit 2011 in der israelischen Presse diskutierten Verkäufe langfristiger Pachtverträge für Liegenschaften in West-Jerusalem sowie in den israelischen Städten Caesarea, Jaffa und Tiberias. Auch das war aus Sicht der Demonstranten palästinensisches Land.^[163]^[164] Das Patriarchat dagegen betonte, es setze Liegenschaften ein, die weder religiös noch politisch bedeutsam seien, für die langfristige Pachtverträge laufen und von denen man nicht glaube, sie je von Israel zurückzuerhalten, um den Haushalt auszugleichen. Insbesondere könne man damit die 2005 aufgelaufenen 100 Millionen NIS (28,4 Millionen Dollar) an Grundsteuern plus Zinsen für die rund 1000 Dunam beim Mar-Elias-Kloster zahlen. Das Gelände sei bereits in der Hand des Zwangsverwalters und zur Versteigerung ausgeschrieben gewesen.^[165]

Der Rechtsstreit mit Ateret Kohanim um die Immobilien am Jaffator endete 2020 mit einer Niederlage des Patriarchats vor dem Jerusalemer Bezirksgericht. Das Patriarchat legte eine eidesstattliche Erklärung eines ehemaligen Mitarbeiters von Ateret Kohanim vor, der zufolge die Siedlerorganisation hochrangige Mitarbeiter des Patriarchats regelmäßig durch Bestechung manipulierte; dies wurde aber nach Einschätzung des Gerichts im Prozess zu spät vorgebracht und bezog sich nicht hinreichend konkret auf die Hotels am Jaffator.^[166] Im Betrugsfall Greek Patriarchate Affair entschied das Oberste Gericht Israels 2025 zugunsten des Patriarchats und hob eine Zahlungsaufforderung über 13 Millionen Dollar an den JNF auf.^[167]

Am 18. Mai 2026 eröffneten der jordanische König Abdullah II. bin al-Hussein und Patriarch Theophilos gemeinsam die Baptism Site International Orthodox University in Al-Maghtas: die erste christliche Hochschule Jordaniens und die erste Hochschule des Jerusalemer Patriarchats.^[168]

Am 23. Oktober 2026 griffen Bewaffnete die Georgskirche im mehrheitlich christlichen Dorf Hmoud (Gouvernement al-Karak) an, in der eine Trauerfeier stattfand. Sie töteten neun Menschen und verletzten 34. Die jordanische Regierung erklärte eine dreitägige Staatstrauer. Acht Todesopfer wurden unter Leitung des Patriarchen neben der Georgskirche beigesetzt. Sicherheitskräfte nahmen drei Tatverdächtige fest. Die jordanische Luftwaffe flog am 26. Oktober Vergeltungsangriffe gegen militante Gruppen im syrischen Gouvernement Darʿā; Syrien schloss daraufhin seine Grenze zu Jordanien.^[169]^[170]

Mitgliederzahlen

Verlässliche Zahlen der Kirchenmitglieder besaß im späten 19. Jahrhundert weder die osmanische Regierung noch das Patriarchat selbst. Der russische Staatsrat Chitrowo bereiste 1880 die Gemeinden und ermittelte eine Gesamtzahl von 25.650 griechisch-orthodoxen Christen, die sich wie folgt auf die damaligen Metropolien und Erzbistümer verteilten:^[171]


	Christen	Kirchen und Klöster	Pilgerhospize und Hospitäler
Direkt dem Patriarchat unterstehend (vor allem Jerusalem, Bait Dschala, Ramallah, Taybeh)	8855	63	21
Metropolie Ptolemais (vor allem Akkon)	3820	9
Metropolie Nazareth	3060	7	2
Erzbistum Lydda	2350	2
Metropolie Bethlehem (Bethlehem und Bait Sahur)	2050	2	1
Metropolie Caesarea Maritima (nur Haifa)	1000	1	1
Metropolie Petra (nur Kerak)	800	1
Erzbistum Neapolis (= Nablus)	740	2
Erzbistum Gaza	700	1
Erzbistum Joppe (= Jaffa)	700	1	3
Metropolie Skythopolis	500	2
Bistum Philadelphia (nur Salt)	400	1
Erzbistum vom Tabor	365	4	1
Erzbistum Sebaste	310	2

Der britische Zensus von 1922 stellte fest, dass im Mandatsgebiet Palästina (ohne Transjordanien) 33.369 griechisch-orthodoxe Christen lebten; das waren fast 46 % der gesamten christlichen Bevölkerung. Dem Zensus von 1931 zufolge waren es 39.727 Menschen bzw. 44 %.^[172]

Für die 1980er Jahre gibt Andreas Feldtkeller folgende Zahlen der griechisch-orthodoxen Kirchenmitglieder an: Israel mit dem von Israel annektierten Ost-Jerusalem: 31.000, Westjordanland und Gazastreifen: 23.000, Jordanien: 70.000. Während die Melkitische Griechisch-katholische Kirche in Israel und Ost-Jerusalem mehr Mitglieder aufwies (41.000), waren die Griechisch-Orthodoxen sowohl im Westjordanland und dem Gazastreifen als auch in Jordanien die mit Abstand größte Konfession.^[173]

Für 1992 wurde die Gesamtzahl der Griechisch-Orthodoxen in Israel, den von Israel besetzten Gebieten und Jordanien auf 145.000 geschätzt; 1996 wurden in Ost-Jerusalem, dem Westjordanland und dem Gazastreifen 26.473 griechisch-orthodoxe Palästinenser gezählt.^[174] Für 2006 schätzt Renate Dieterich, dass die Kirche in Jordanien 81.400 Mitglieder hatte.^[175] Die Zahl arabischsprachiger Kirchenmitglieder sinkt kontinuierlich. Dazu tragen mehrere Faktoren bei: eine niedrige Geburtenrate und eine erhöhte Auswanderungsbereitschaft durch gute Ausbildung und Verwandte, die bereits in attraktiven Zielländern leben.^[176] Für einige Hagiotaphiten ist der Mitgliederschwund traditionsreicher Ortsgemeinden (z. B. Bethlehem) irrelevant, solange nur das Patriarchat funktionsfähig bleibt und seine Aufgabe als Hüter der Heiligen Stätten wahrnehmen kann.^[177]

Von 1989 bis 2007 wanderten rund 979.000 Menschen aus Staaten der ehemaligen Sowjetunion unter dem Rückkehrgesetz nach Israel ein.^[178] Eine Studie von Larissa Remennick und Anna Prashizky zur religiösen Praxis sowjetisch sozialisierter, mehrheitlich säkularer Einwanderer nach rund zwanzigjährigem Leben im jüdisch-israelischen Kontext ergab 2012, dass sechs Prozent sich als Christen bezeichnen, die Hälfte davon als aktive Kirchgänger.^[179] Diese Zuwanderung macht sich in den Schwerpunkten jüdischer Siedlung mit bislang geringer christlicher Präsenz stark bemerkbar: Die Zahl aller Christen stieg von 1988 bis 1993 um 126 % (Zentralbezirk), 187 % (Bezirk Tel Aviv) und 400 % (Südbezirk).^[180] Als Sprecher des Patriarchats erklärte Metropolit Timotheos von Bostra, dem Patriarchat unterständen im Jahr 2005 mehr russisch- als arabischsprachige Gläubige.^[181] Oleg Usenkow, Pressesprecher der Wohltätigkeitsvereinigung orthodoxer Christen in Israel, erklärte 2008 gegenüber der BBC, dass schätzungsweise 70.000 bis 100.000 Orthodoxe im Land lebten. Usenkow zufolge verheimlichten besonders diejenigen, die sich erst in Israel taufen ließen, diese Tatsache. Manche fürchteten, die israelische Staatsbürgerschaft zu verlieren, andere hielten Übergriffe für möglich.^[182]

Ritus

Das Griechisch-orthodoxe Patriarchat von Jerusalem folgt der byzantinischen Tradition und feiert die Chrysostomos-Liturgie in den Klöstern in griechischer Sprache, in den Gemeinden aber in der Muttersprache der Gläubigen (arabisch oder russisch). Die Jakobus-Liturgie wird nur in Jerusalem und nur zweimal im Jahr (am Fest des Heiligen und am Sonntag nach Weihnachten) gefeiert. Alle Feste werden nach dem julianischen Kalender datiert; das Jerusalemer Patriarchat ist in diesem Punkt konservativer als die griechisch-orthodoxen Patriarchate von Konstantinopel, Alexandria und Antiochia.^[183]

Kirchenverfassung

Seit 1958 hat das Jerusalemer Patriarchat eine Kirchenverfassung, die als Gesetz des Haschemitischen Königreichs Jordanien innerkirchlich auch Gültigkeit in Israel und den Palästinensischen Autonomiegebieten hat. Für das Patriarchat maßgeblich ist die autorisierte griechische Übersetzung, die in der kircheneigenen Zeitschrift Nea Sion veröffentlicht wurde.^[184] Nach Israels Einnahme des Westjordanlandes und Ostjerusalems 1967 wurden Anpassungen erforderlich. Die Kirchenverfassung wurde allerdings nie konsequent umgesetzt; insbesondere wurde der Gemischte Rat nicht institutionalisiert.^[185] Regina Panzer begründet die Aussetzung des Gemischten Rats seit 1967 damit, dass das Patriarchat nur mit solchen Laien zusammenarbeite, die den Status quo akzeptieren oder von ihm profitieren. Diese „Günstlinge des Klerus“ hätten aber keinen Rückhalt in den Gemeinden, die lieber ganz auf den Gemischten Rat verzichteten.^[186]

Aus Sicht israelischer Gerichte ist unklar, ob die Gesetze zur Organisation der griechisch-orthodoxen Kirche aus osmanischer Zeit und aus der Mandatszeit noch Bestand haben; das jordanische Gesetz von 1958 wird ignoriert. Das Patriarchat verfügt aber „zumindest insofern über Rechtspersönlichkeit, als dies zur Verteidigung derjenigen Rechte erforderlich ist, die aus seinem Eigentum an Immobilien folgen.“^[187] In Israel gilt die Griechisch-Orthodoxe Kirche nicht als Verwaltungskörper gemäß dem 1926 von der britischen Mandatsmacht erlassenen und in Israel weiter gültigen Gesetz über die Religionsgemeinschaften (Religious Communities (Organization) Ordinance). Das liegt laut Angelika Günzel an dem Demokratiedefizit, das orthodoxe, aber auch katholische Kirchen aufweisen; die Rechtsprechungskompetenz der jeweiligen religiösen Gerichte ist aber nicht an diese staatliche Anerkennung gebunden und die Möglichkeit, sich als Religionsgemeinschaft selbst zu organisieren, ist unbenommen.^[188]

Metropoliten und Bischöfe

Bei den heutigen Metropoliten und Erzbischöfen des Jerusalemer Patriarchats handelt es sich meist um Titularwürdenträger. Ebenso sind auch die Archimandriten in der Regel keine Klostervorsteher, sondern tragen als Priestermönche diesen Titel.^[189]

Im Jahr 2026 besteht die kirchliche Hierarchie aus zwei Metropoliten in Israel (Kyriakos von Nazareth und Makarios von Ptolemais/Akkon) sowie zwei Erzbischöfen in Jordanien, nämlich Christophoros von Kyriakoupolis als Patriarchatsvikar in Amman und Philoumenos von Pella als Patriarchatsvikar in Irbid. Metropolit Timotheos von Bostra ist Exarch des Patriarchats für Zypern mit Sitz in Nikosia; Erzbischof Nektarios von Anthedon ist Patriarchatsvikar in Istanbul.^[168]^[190]

Autonomes Erzbistum Sinai

Das „Heilige Erzbistum des Hohen Gottesbergs Sinai“ ist dem Griechisch-Orthodoxen Patriarchat Jerusalem kanonisch zugeordnet. Das bedeutet, dass der Jerusalemer Patriarch den von den Sinai-Mönchen gewählten Erzbischof weiht. Dies geschah letztmals am 19. Oktober 2025, als Theophilos III. den neuen Erzbischof vom Sinai, Symeon, im Katholikon der Grabeskirche weihte. Der Erzbischof steht einer Mönchsgemeinschaft vor, die vor allem im Katharinenkloster und einigen auswärtigen Metochien (Kairo, Athen, Iraklio, Lefkosia, Istanbul und Tripoli) lebt sowie einer dreistelligen Zahl christlicher Beduinen und Fischer auf der südlichen Sinaihalbinsel. Das Erzbistum Sinai ist damit die bei weitem kleinste orthodoxe Kirche.^[191]^[192]

Kirchliche Gerichtsbarkeit

Sowohl in Israel als auch in Jordanien und den Palästinensischen Autonomiegebieten sind kirchliche Gerichtshöfe für Fragen des Familienrechts der griechisch-orthodoxen Christen zuständig. Verwendet wurde bis 2024 eine 1930 erstellte Kompilation des Byzantinischen Familienrechts. Es hatte altertümliche Züge, zum Beispiel lag nach Scheidung das Sorgerecht fast immer beim Vater, und das Mindestalter bei Eheschließungen war 12 Jahre (Mädchen) und 14 Jahre (Jungen). Verglichen damit, wirkte die in Jordanien angewandte Scharia modern.^[193] Scheidung ist möglich, aber sehr erschwert. In Jordanien sprach 1960–1967 nur einmal ein christliches Gericht eine Scheidung aus, während im gleichen Zeitraum rund 30.000 muslimische Ehen geschieden wurden. In einigen Fällen konvertierte der Ehemann eigens zum Islam, um die Scheidung zu ermöglichen.^[194] Im Erbrecht wandten griechisch-orthodoxe Gerichte in Jordanien gewohnheitsmäßig die Scharia an.^[195]

In Israel sind kirchliche Gerichte exklusiv für Fragen der Ehescheidung und Eheschließung ihrer israelischen Mitglieder sowie für Gründung und Verwaltung religiöser Stiftungen zuständig. Bei den finanziellen Beziehungen zwischen Ehegatten, Adoption, Sorgerecht, Erbrecht und (mit Einschränkungen) Unterhaltsrecht und Gleichstellung der Geschlechter gilt mittlerweile das säkulare Recht, es sei denn, alle Parteien stimmen der Anwendung des kirchlichen Rechts zu. Die griechisch-orthodoxen kirchlichen Gerichte sind in Israel auch für die wenigen Mitglieder der Koptisch-orthodoxen Kirche zuständig.^[196]

Erstinstanzliche Gerichte des Jerusalemer Patriarchats befinden sich in Akko, Jerusalem, Nazareth, Amman, Gaza und Jaffa. Jedem dieser Gerichte muss ein Erzbischof angehören, der Mitglied der Heiligen Synode ist. Das Patriarchat zahlt alle Gehälter der bei den Gerichten beschäftigten Personen. Es gibt ein Appellationsgericht und ein Oberstes Gericht; beide sind mit Mitgliedern der Heiligen Synode besetzt.^[197]

Die griechisch-orthodoxen Gerichte hatten 2022 keine eigene Prozessordnung; in Jordanien wandten die Richter nach eigenen Angaben die jordanische Zivilprozessordnung an. Im Jahr 2014 wurde das jordanische Gesetz für christliche Gerichtshöfe erlassen. Seitdem sind von den griechisch-orthodoxen Richtern Qualifikationen gefordert, die denen von Scharia-Richtern entsprechen: mindestens ein juristischer oder theologischer Bachelor-Grad, mindestens fünf Jahre Berufserfahrung im Kirchendienst oder als staatlicher Richter, Rechtsanwalt oder Rechtsprofessor. Diese Regelung ebnete Laien den Weg in die kirchlichen Gerichte. Die Gerichtsverfahren müssen in Jordanien stattfinden. Das Appellationsgericht wird deshalb einmal im Monat von Jerusalem nach Amman verlegt. Die Heilige Synode in Jerusalem fungiert aber weiterhin als oberstes Gericht.^[198]

Erzbischof Christophoros von Kyriakoupolis schlug 2018 eine Kommission zur Reform des Familienrechts vor, die vom Patriarchen bestätigt wurde. Theophilos III. ernannte zusätzlich einen griechischen Kirchenrechtsexperten. Im Juni 2020 begannen die ersten Richter mit juristischer Qualifikation, darunter eine Richterin, in Jordanien ihre Tätigkeit.^[199] Das reformierte Familienrecht wurde im Oktober 2023 von der Heiligen Synode ratifiziert und trat am 1. Januar 2024 im gesamten kanonischen Territorium des Patriarchats in Kraft. Die Änderungen betreffen vor allem Testamente, Adoptionen, Erbschaften, Sorgerecht und Familiengründung. Die Gerichtsverfahren sollen besonders bei Fragen von Unterhalt, Vormundschaft und Sorgerecht beschleunigt werden.^[168]

Ökumenische und innerorthodoxe Beziehungen

Das Griechisch-orthodoxe Patriarchat von Jerusalem gehört dem Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK) seit seiner Gründung 1948 an und ist damit eines der ersten Mitglieder aus der orthodoxen Welt. Es gehört außerdem dem 1974 gegründeten Nahöstlichen Kirchenrat an.^[200]

In der Amtszeit Diodoros’ (1981–2000) entwickelte sich das Patriarchat „zu einem Sprecher derjenigen Orthodoxen, die der Ökumene sehr reserviert gegenüberstehen, und zog seine Delegierten aus allen bilateralen ökumenischen Dialogen der Orthodoxen Kirche zurück.“^[201] Das Patriarchat entsandte keine Delegierten zur 8. und 9. ÖRK-Vollversammlung, hielt aber seine Mitgliedschaft aufrecht. Nach der Wahl von Olav Fykse Tveit zum ÖRK-Generalsekretär 2010 kam es zu einem symbolischen Treffen mit dem Patriarchen, das einen Neustart im ökumenischen Engagement des Patriarchats markieren sollte.^[202] Dabei beabsichtigt das Patriarchat vor allem eine Teilnahme am Dialog und lehnt die Eucharistiegemeinschaft ab. Es sieht sich als Hüter und Beschützer der bedeutendsten heiligen Stätten, die von Christen jeder Konfessionszugehörigkeit besucht werden können.^[203]

Seit 1980 beteiligte sich das Patriarchat an bilateralen Gesprächen mit der Römisch-katholischen Kirche, zog sich aber 1989 daraus zurück. Der Jerusalembesuch von Papst Johannes Paul II. im März 2000 bereitete die Rückkehr des Patriarchats in diesen Dialog vor, der dann nach dem Amtsantritt von Theophilos erfolgte. Anlässlich des Jerusalem-Besuchs von Papst Benedikt XVI. im Mai 2009 erklärte Theophilos, das Jerusalemer Patriarchat unterstütze eine Einheit des Glaubens, aber keine administrative Einheit. Er regte zugleich eine stärkere Zusammenarbeit in humanitären und sozialen Fragen an.^[204]

Patriarch Theophilos III. nahm 2016 an dem über Jahrzehnte vorbereiteten Panorthodoxen Konzil auf Kreta teil. Zur Delegation des Jerusalemer Patriarchats gehörten außerdem Metropolit Benediktos von Philadelphia, Erzbischof Aristarchos von Konstantina, Erzbischof Theophylaktos vom Jordan, Erzbischof Nektarios von Anthedon und Erzbischof Philoumenos von Pella.^[205]

Am 26. Februar 2022 fand in Amman auf Einladung des Jerusalemer Patriarchen die erste größere Zusammenkunft orthodoxer Kirchenführer statt, nachdem der Ökumenische Patriarch Bartholomaios 2019 die Autokephalie der Orthodoxen Kirche der Ukraine anerkannt hatte. Außer Theophilos nahmen daran der russische Patriarch Kyrill I., der serbische Patriarch Irinej I., und Metropolit Rastislav (Orthodoxe Kirche der Tschechischen Länder und der Slowakei) mit ihren Delegationen teil; zur russischen Delegation gehörte der Kiewer Metropolit Onufrij. Die rumänischen und polnischen orthodoxen Kirchen hatten Vertreter entsandt. Die Zusammenkunft diente vor allem dazu, den Schwesterkirchen den Standpunkt des Moskauer Patriarchats darzulegen.^[206]

Im Jahr 2013 richtete das Griechisch-orthodoxe Patriarchat von Jerusalem ein Bistum in Katar ein. Die neu gebaute Isaaks-Georgs-Kirche in Doha soll orthodoxen Christen aus der arabischen Welt, Griechenland, Russland, Serbien und den Vereinigten Staaten dienen.^[207] Das Griechisch-orthodoxe Patriarchat von Antiochia protestierte, weil es den ganzen Orient und also auch Katar als sein kanonisches Territorium ansieht. Als Patriarch Theophilos 2014 den Jerusalemer Archimandriten Makarios zum Bischof von Katar weihte, hob die Synode des Antiochener Patriarchats die Gemeinschaft mit der Jerusalemer Schwesterkirche auf. Beide Patriarchate bemühen sich seit Oktober 2023, den Bruch zu überwinden, um im Nahostkrieg gemeinsam sprechen zu können. Einen besonderen Stellenwert hatte die Konzelebration des Antiochener Patriarchen Johannes X. Yazigi mit zwei Geistlichen des Jerusalemer Patriarchats in der neuen griechisch-orthodoxen Kirche in Doha am 28. März 2025.^[208]^[209]

Literatur

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Weblinks

Offizielle Website: ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΝ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΗ (griechisch, arabisch, russisch, rumänisch, englisch)
open Jerusalem: Archives of the Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem

Anmerkungen

↑ Konstantinos Papastathis: Diplomacy, Communal Politics, and Religious Property Management, Leiden/Boston 2018, S. 223.
↑ Griechisch Ἑλληνορθόδοξον Πατριαρχεῖον Ἱεροσολύμων Hellēnorthódoxon Patriarcheĩon Hierosolýmōn; arabisch بطريركية الروم الأورثوذكس الاورشليمية, DMG Baṭriyarkiyyat ar-Rūm al-ʾŪrṯūḏuks al-ʾŪršalīmiyya; hebräisch הפטריארכיה היוונית-אורתודוקסית של ירושלים HaPaṭrīʾarchijja haJəwanīt-ʾŌrtōdōksīt schel Jərūschalajim.
↑ Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 96.
↑ Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 113.
↑ Angelos Dalachanis, Agamemnon Tselikas: The Brotherhood, the City and the Land, Leiden/Boston 2018, S. 119.
↑ Panajiotis E. Christinakis: Die heutige Verfassung des Patriarchats von Jerusalem, 2006, S. 22.
↑ Wilhelm Pratscher: Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Band 139). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1987, S. 207. Vgl. Eusebius von Caesarea: Historia ecclesiastica 4,5,3 zur Jerusalemer Bischofsliste (BKV); Historia ecclesiastica 7,19 zum Bischofsthron des Jakobus, der zu Lebzeiten des Eusebius angeblich noch vorhanden war (BKV).
↑ Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 97.
↑ Deutsche Übersetzung: Josef Wohlmuth (Hrsg.): Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Nizäa (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70) (= Dekrete der ökumenischen Konzilien. Band 1). 3. Auflage. Schöningh, Paderborn u. a. 2002, S. 9.
↑ Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 97 f.
↑ Jan Willem Drijvers: Cyril of Jerusalem: Bishop and City (= Vigiliae Christianae, Supplements. Band 72). Brill, Leiden/Boston 2004, S. 165–176.
↑ Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 312 f.
↑ Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 312 f.; Peter Norton: Patriarch. In: RAC, Band 26 (2015), Sp. 1103.
↑ Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 99.
↑ Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 478; Panajiotis E. Christinakis: Die heutige Verfassung des Patriarchats von Jerusalem, 2006, S. 22.
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↑ ἡ Θεοτόκος τῶν Σπουδαιῶν hē Theotókos tõn Spoudaiõn.
↑ Daniel Galadza: Liturgy and Byzantinization in Jerusalem. OUP, Oxford 2018, S. 90; Angelos Dalachanis, Agamemnon Tselikas: The Brotherhood, the City and the Land, Leiden/Boston 2018, S. 121.
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↑ τοποτηρητής topotērētḗs, locum tenens.
↑ Phil Booth: Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History, 2013, S. 8–11.
↑ Gideon Avni: The Byzantine-Islamic Transition in Palestine: An Archaeological Approach. OUP, Oxford 2014, S. 111.
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↑ Heinz Ohme: Die Bedeutung der Geschichtstheologie im monenergetisch-monotheletischen Streit des 7. Jahrhunderts. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Band 112 (2015), s. 27–61, besonders S. 36–41.
↑ Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 48 f.
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↑ Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 48.
↑ Brouria Bitton-Ashkelony, Arieh Kofsky: Monasticism in the Holy Land. In: Ora Limor, Guy Stroumsa (Hrsg.): Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms. Turnhout 2006, S. 257–291, hier S. 287 f.
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↑ Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 45; gegen Walther Holtzmann: Studien zur Orientpolitik des Reformpapsttums und zur Entstehung des ersten Kreuzzuges (= Historische Vierteljahrschrift, Band 22). Dresden 1924.
↑ Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 89–100.
↑ Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 101–109; Klaus-Peter Todt: The Patriarchate of Constantinople and the Greek-Orthodox Patriarchates of the East, Leiden/Boston 2021, S. 136.
↑ Vgl. John W. Nesbitt: The Monastery of Diomedes. In: Denis Sullivan, Elizabeth A. Fisher, Stratis Papaioannou (Hrsg.): Byzantine Religious Culture (= The Medieval Mediterranean, Band 92). Brill, Leiden 2012, S. 339–345, hier S. 340.
↑ Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 134–143.
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↑ Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 27.
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↑ Dietmar W. Winkler: Die orthodoxen Kirchen im Orient und Ostmittelmeerraum, Darmstadt 2013, S. 30.
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↑ συγχωροχάρτια synchōrochártia.
↑ Maria Litina: Sacred Mobilities and the Metochia of the Holy Sepulchre in the Balkans (1845–1900), Leiden/Boston 2024, S. 269–273.
↑ Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 215.
↑ Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 218 f.
↑ Δοσίθεος, πατριάρχης Ιεροσολύμων
↑ Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 215 f.
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↑ Michael Hochedlinger: Die französisch-osmanische „Freundschaft“ 1525–1792. In: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Band 102 (1994), S. 1–256, hier S. 136; Konstantinos Papastathis: Religious politics and sacred space, 2013, S. 68 f.
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↑ Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 106 f. Zu den Metochia in Bessarabien vgl. Maria Litina: Sacred Mobilities and the Metochia of the Holy Sepulchre in the Balkans (1845–1900), Leiden/Boston 2024, S. 271–273.
↑ Denis Vovchenko: Creating Arab Nationalism?, 2013, S. 906 f.
↑ Denis Vovchenko: Creating Arab Nationalism?, 2013, S. 907; Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 106 f.
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↑ Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 124–126; Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 251 f.
↑ Salim Tamari: Issa al Issa’s Unorthodox Orthodoxy, 2014, S. 23.
↑ Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 126–129.
↑ Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 130.
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↑ Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 255–262.
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↑ Ruth Kark, Itamar Katz: The Church and Landed Property, 2007, S. 385 und die Bemerkung ebd.: “It should be noted that the area of just half of the properties have been identified by us, but at the same time it should not be concluded that the actual area of the Patriarchate’s possession is twice the area mentioned above. Three-quarters of the known tracts are less than two dunams in area, while eight of the known tracts of land have an aggregate area of 30,508 dunams.”
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↑ Vgl. Anna Kirchner, Berlin/Boston 2022; „Als konkreter Untersuchungsgegenstand wurde die griechisch-orthodoxe Gemeinschaft gewählt.“

[1] Konstantinos Papastathis: Diplomacy, Communal Politics, and Religious Property Management, Leiden/Boston 2018, S. 223.

[2] Griechisch Ἑλληνορθόδοξον Πατριαρχεῖον Ἱεροσολύμων Hellēnorthódoxon Patriarcheĩon Hierosolýmōn; arabisch بطريركية الروم الأورثوذكس الاورشليمية, DMG Baṭriyarkiyyat ar-Rūm al-ʾŪrṯūḏuks al-ʾŪršalīmiyya; hebräisch הפטריארכיה היוונית-אורתודוקסית של ירושלים HaPaṭrīʾarchijja haJəwanīt-ʾŌrtōdōksīt schel Jərūschalajim.

[3] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 96.

[4] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 113.

[5] Angelos Dalachanis, Agamemnon Tselikas: The Brotherhood, the City and the Land, Leiden/Boston 2018, S. 119.

[6] Panajiotis E. Christinakis: Die heutige Verfassung des Patriarchats von Jerusalem, 2006, S. 22.

[7] Wilhelm Pratscher: Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Band 139). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1987, S. 207. Vgl. Eusebius von Caesarea: Historia ecclesiastica 4,5,3 zur Jerusalemer Bischofsliste (BKV); Historia ecclesiastica 7,19 zum Bischofsthron des Jakobus, der zu Lebzeiten des Eusebius angeblich noch vorhanden war (BKV).

[8] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 97.

[9] Deutsche Übersetzung: Josef Wohlmuth (Hrsg.): Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Nizäa (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70) (= Dekrete der ökumenischen Konzilien. Band 1). 3. Auflage. Schöningh, Paderborn u. a. 2002, S. 9.

[10] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 97 f.

[11] Jan Willem Drijvers: Cyril of Jerusalem: Bishop and City (= Vigiliae Christianae, Supplements. Band 72). Brill, Leiden/Boston 2004, S. 165–176.

[12] Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 312 f.

[13] Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 312 f.; Peter Norton: Patriarch. In: RAC, Band 26 (2015), Sp. 1103.

[14] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 99.

[15] Peter Gemeinhardt: Geschichte des Christentums in der Spätantike, Tübingen 2022, S. 478; Panajiotis E. Christinakis: Die heutige Verfassung des Patriarchats von Jerusalem, 2006, S. 22.

[16] Lorenzo Perrone: “Rejoice, Sion, Mother of All Churches”, Turnhout 2006, S. 155–159.

[17] Kai Trampedach: Reichsmönchtum? Das politische Selbstverständnis der Mönche Palästinas im 6. Jahrhundert und die historische Methode des Kyrill von Skythopolis. In: Millennium-Jahrbuch, Band 2 (2005), S. 271–296, hier S. 276, 280 und 293 f.

[18] ἡ Θεοτόκος τῶν Σπουδαιῶν hē Theotókos tõn Spoudaiõn.

[19] Daniel Galadza: Liturgy and Byzantinization in Jerusalem. OUP, Oxford 2018, S. 90; Angelos Dalachanis, Agamemnon Tselikas: The Brotherhood, the City and the Land, Leiden/Boston 2018, S. 121.

[20] Phil Booth: Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History, 2013, S. 3–5; zu den archäologischen Befunden vgl. Gideon Avni: The Persian Conquest of Jerusalem (614 c.e.) — An Archaeological Assessment. In: Bulletin of the American Schools of Oriental Research, Band 357 (2010), S. 35–48.

[21] τοποτηρητής topotērētḗs, locum tenens.

[22] Phil Booth: Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History, 2013, S. 8–11.

[23] Gideon Avni: The Byzantine-Islamic Transition in Palestine: An Archaeological Approach. OUP, Oxford 2014, S. 111.

[24] Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 40 f.

[25] Heinz Ohme: Die Bedeutung der Geschichtstheologie im monenergetisch-monotheletischen Streit des 7. Jahrhunderts. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Band 112 (2015), s. 27–61, besonders S. 36–41.

[26] Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 48 f.

[27] Panajiotis E. Christinakis: Die heutige Verfassung des Patriarchats von Jerusalem, 2006, S. 23.

[28] Brouria Bitton-Ashkelony, Arieh Kofsky: Monasticism in the Holy Land. In: Ora Limor, Guy Stroumsa (Hrsg.): Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms. Result of an Academic International Conference organized and conducted by Yad Izhak Ben-Zvi, Jerusalem, May 1999. Brepols, Turnhout 2006, S. 257–291, hier S. 291.

[29] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 41.

[30] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 48.

[31] Brouria Bitton-Ashkelony, Arieh Kofsky: Monasticism in the Holy Land. In: Ora Limor, Guy Stroumsa (Hrsg.): Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms. Turnhout 2006, S. 257–291, hier S. 287 f.

[32] Joseph Patrich: The Impact of the Muslim Conquest on monasticism in the Desert of Jerusalem. In: Antoine Borrut, Muriel Debié, Arietta Papaconstantinou, Dominique Pieri, Jean-Pierre Sodini (Hrsg.): Le Proche-Orient de Justinien aux Abbassides: Peuplement et dynamiques spatiales. Actes du colloque Continuités de l'occupation entre les périodes byzantine et abbasside au Proche-Orient, VIIe-IXe siècles, Paris, 18–20 octobre 2007. Brepols, Turnhout 2012, S. 205–218, hier S. 216.

[33] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 41 f.

[34] Hans Eberhard Mayer: Die Kreuzfahrerherrschaft Montréal (Šōbak): Jordanien im 12. Jahrhundert (= Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins, Band 14). Harrassowitz, Wiesbaden 1990, S. 212.

[35] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 100.

[36] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 42 f.; Klaus-Peter Todt: The Patriarchate of Constantinople and the Greek-Orthodox Patriarchates of the East, Leiden/Boston 2021, S. 135 f.

[37] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 45; gegen Walther Holtzmann: Studien zur Orientpolitik des Reformpapsttums und zur Entstehung des ersten Kreuzzuges (= Historische Vierteljahrschrift, Band 22). Dresden 1924.

[38] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 89–100.

[39] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 101–109; Klaus-Peter Todt: The Patriarchate of Constantinople and the Greek-Orthodox Patriarchates of the East, Leiden/Boston 2021, S. 136.

[40] Vgl. John W. Nesbitt: The Monastery of Diomedes. In: Denis Sullivan, Elizabeth A. Fisher, Stratis Papaioannou (Hrsg.): Byzantine Religious Culture (= The Medieval Mediterranean, Band 92). Brill, Leiden 2012, S. 339–345, hier S. 340.

[41] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 134–143.

[42] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 152–174.

[43] Albert Ehrhard: Die griechische Patriarchal-Bibliothek von Jerusalem: Ein Beitrag zur griechischen Palaeographie. In: Römische Quartalschrift, Band 6 (1892), S. 239–365, hier S. 344.

[44] Johannes Pahlitzsch, Daniel Baraz: Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem (1099–1187 CE), Turnhout 2006, S. 210–213.

[45] Johannes Pahlitzsch: Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit, Berlin 2001, S. 217–228.

[46] Johannes Pahlitzsch, Daniel Baraz: Christian Communities in the Latin Kingdom of Jerusalem (1099–1187 CE), Turnhout 2006, S. 214 f.

[47] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 187 f.

[48] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 176 und 189.

[49] Klaus-Peter Todt: The Patriarchate of Constantinople and the Greek-Orthodox Patriarchates of the East, Leiden/Boston 2021, S. 140.

[50] Maria Litina: Sacred Mobilities and the Metochia of the Holy Sepulchre in the Balkans (1845–1900), Leiden/Boston 2024, S. 267.

[51] Klaus-Peter Todt: The Patriarchate of Constantinople and the Greek-Orthodox Patriarchates of the East, Leiden/Boston 2021, S. 142.

[52] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 102.

[53] Dietmar W. Winkler: Die orthodoxen Kirchen im Orient und Ostmittelmeerraum, Darmstadt 2013, S. 30.

[54] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 169.

[55] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 103.

[56] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 27.

[57] Hacik Rafi Gazer: Die Orthodoxen Kirchen im Osmanischen Reich, Darmstadt 2013, S. 16 f.

[58] Dietmar W. Winkler: Die orthodoxen Kirchen im Orient und Ostmittelmeerraum, Darmstadt 2013, S. 30.

[59] Angelos Dalachanis, Agamemnon Tselikas: The Brotherhood, the City and the Land, Leiden/Boston 2018, S. 121.

[60] συγχωροχάρτια synchōrochártia.

[61] Maria Litina: Sacred Mobilities and the Metochia of the Holy Sepulchre in the Balkans (1845–1900), Leiden/Boston 2024, S. 269–273.

[62] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 215.

[63] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 218 f.

[64] Δοσίθεος, πατριάρχης Ιεροσολύμων

[65] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 215 f.

[66] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 217 f. und 220.

[67] Michael Hochedlinger: Die französisch-osmanische „Freundschaft“ 1525–1792. In: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Band 102 (1994), S. 1–256, besonders S. 109–115 und 133–136.

[68] Michael Hochedlinger: Die französisch-osmanische „Freundschaft“ 1525–1792. In: Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Band 102 (1994), S. 1–256, hier S. 136; Konstantinos Papastathis: Religious politics and sacred space, 2013, S. 68 f.

[69] Max Küchler: Jerusalem: Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zur Heiligen Stadt. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, S. 457; N. N.: The Edicule of the Holy Sepulchre. In: The Archon Newsletter, Frühjahr 2017, S. 2–9, hier S. 7. (PDF)

[70] Konstantinos Papastathis: Religious politics and sacred space, 2013, S. 68–70.

[71] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 106; Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 271; Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 103.

[72] Theodore E. Dowling: The Patriarchate of Jerusalem, London 1909, S. 44 f.; Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 271 f.; Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 342.

[73] Denis Vovchenko: Creating Arab Nationalism?, 2013, S. 904 f.

[74] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 106 f. Zu den Metochia in Bessarabien vgl. Maria Litina: Sacred Mobilities and the Metochia of the Holy Sepulchre in the Balkans (1845–1900), Leiden/Boston 2024, S. 271–273.

[75] Denis Vovchenko: Creating Arab Nationalism?, 2013, S. 906 f.

[76] Denis Vovchenko: Creating Arab Nationalism?, 2013, S. 907; Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 106 f.

[77] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 121 f.

[78] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Colonialism and Religious Power Politics, 2014, S. 592.

[79] Referiert von Hermann Guthe: Die griechisch-orthodoxe Kirche im Heiligen Lande, 1889, S. 84–86.

[80] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: The Politics of Church Land Administration, 2016, S. 268–270.

[81] Ruth Kark, Itamar Katz: The Church and Landed Property, 2007, S. 392–395; Konstantinos Papastathis: Diplomacy, Communal Politics, and Religious Property Management, Leiden/Boston 2018, S. 227 f.

[82] Ruth Kark, Itamar Katz: The Church and Landed Property, 2007, S. 402 f.

[83] Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 225.

[84] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 124–126; Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 251 f.

[85] Salim Tamari: Issa al Issa’s Unorthodox Orthodoxy, 2014, S. 23.

[86] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 126–129.

[87] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 130.

[88] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 108 f.; Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin/Boston 2022, S. 38.

[89] Konstantinos Papastathis: Religious Politics in Mandate Palestine, 2016, S. 265; vgl. Παύλος Καρολίδης: Περί της εθνικής καταγωγής των ορθοδόξων χριστιανών Συρίας και Παλαιστίνης. Sakellarous Press, Athen 1909. (Digitalisat)

[90] Μελέτιος Μεταξάκης: Αἱ Ἀξιῶσες τῶν Ἀραβοφώνων Ὀρθοδόξων τῆς Παλαιστίνης, Istanbul 1909.

[91] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 52–55 und 65.

[92] Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 253.

[93] المجلس المختلط, DMG al-Mağlis al-Muḫtalaṭ.

[94] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Orthodox Communal Politics in Palestine after the Young Turk Revolution (1908–1910), 2014, S. 130–134.

[95] النهضة الأرثوذكسية في فلسطين, DMG An-Nahḍa al-urṯūduksīya fī Filasṭīn.

[96] Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 255–262.

[97] Evelin Dierauff: The Appropriation of Political Concepts in Ḫalīl as-Sakākīnī’s ‘Orthodox Renaissance’ (1908–14), Göttingen 2021, S. 267–270.

[98] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 277; Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation 2005, S. 518; Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 109–111; Konstantinos Papastathis: Diplomacy, Communal Politics, and Religious Property Management, Leiden/Boston 2018, S. 225; Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: The Politics of Church Land Administration, 2016, S. 277; Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin/Boston 2022, S. 46 Anm. 114.

[99] K. M. Karapiperis: Η νεοτερα Σιωνιστικη κινησις παρ'Εβραιοις „Die moderne zionistische Bewegung unter den Juden.“ In: Nea Sion, Band 13 (1913), S. 102–112, 283–292, 450–460.

[100] Konstantinos Papastathis: Religious politics and sacred space, 2013, S. 70–76.

[101] Vgl. Anton Bertram, Harry Charles Luke: Report of the Commission Appointed by the Government of Palestine to Inquire into the Affairs of the Orthodox Patriarchate of Jerusalem. Oxford University Press, London 1921, S. 195. (Digitalisat)

[102] Ruth Kark, Itamar Katz: The Church and Landed Property, 2007, S. 385 und die Bemerkung ebd.: “It should be noted that the area of just half of the properties have been identified by us, but at the same time it should not be concluded that the actual area of the Patriarchate’s possession is twice the area mentioned above. Three-quarters of the known tracts are less than two dunams in area, while eight of the known tracts of land have an aggregate area of 30,508 dunams.”

[103] Anwar H. M. Musaee, Eeman Muhammad Abbas, Wan Kamal Mujan, Roziah Sidik: Waqf Land in the West Bank and Investment Current State of Affairs. In: Asian Social Science, Band 10/14 (2014), S. 23–39, hier S. 30. (PDF)

[104] Noah Haiduc-Dale: Arab Christians in British Mandate Palestine, Edinburgh 2013, S. 30.

[105] Laura Robson: Communalism and Nationalism in the Mandate, 2011, S. 9 f.

[106] Uri Bialer: Horse Trading, 2005, S. 205.

[107] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 312; Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 346.

[108] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 14–18.

[109] Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin/Boston 2022, S. 44.

[110] Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Colonialism and Religious Power Politics, 2014, S. 593.

[111] Konstantinos Papastathis: Religious Politics in Mandate Palestine, 2016, S. 267 f.

[112] Laura Robson: Communalism and Nationalism in the Mandate, 2011, S. 11–13; Konstantinos Papastathis: Religious Politics in Mandate Palestine, 2016, S. 273–278.

[113] Laura Robson: Communalism and Nationalism in the Mandate, 2011, S. 16–19; Konstantinos Papastathis, Ruth Kark: Colonialism and Religious Power Politics, 2014, S. 596–601.

[114] Michael G. Azar: The Greek Orthodox Church under Israeli Sovereignty, Lanham 2023, S. 43.

[115] Uri Bialer: Horse Trading, 2005, S. 205.

[116] Uri Bialer: Horse Trading, 2005, S. 204.

[117] Uri Bialer: Horse Trading, 2005, S. 206–210.

[118] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 168.

[119] Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin / Boston 2022, S. 66–69.

[120] David Ratner: Haifa's Christian Schools Lead the League. In: Haʾaretz, 25. Mai 2004.

[121] Uri Bialer: Cross on the Star of David, Bloomington 2005, S. 131.

[122] Norig Neveu: Orthodox Clubs and Associations, Basingstoke 2021, S. 54.

[123] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 520.

[124] Marta Woźniak-Bobińska: Jordan. In: Mark A. Lamport et al. (Hrsg.): Encyclopedia of Christianity in the Global South. Band 1. Rowman & Littlefield, London 2018, S. 419–422, hier S. 422.

[125] Norig Neveu: Orthodox Clubs and Associations, Basingstoke 2021, S. 57.

[126] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 521.

[127] Michael G. Azar: The Greek Orthodox Church under Israeli Sovereignty, Lanham 2023, S. 44.

[128] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 521.

[129] Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 343.

[130] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 524.

[131] Michael Dumper: The Politics of Sacred Space, Boulder 2001, S. 124–127.

[132] Merav Mack: Christian Palestinian communities in Israel, Oxon 2012, S. 298.

[133] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 29; Friedrich Heyer: 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Münster u. a. 2000, S. 343 f.; Ignace Dick: Les Melkites: Grecs-Orthodoxes et Grecs-Catholiques des Patriarchats d’Antiochie, d’Alexandrie et de Jérusalem. Brepols, Maredsous 1994, S. 45.

[134] Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 327.

[135] Karl Pinggéra: Byzantinisches Erbe in arabischer Umwelt: Die östlich-orthodoxen Patriarchate des Orients in der Gegenwart. In: Christ in der Gegenwart im Bild, Band 62 (2007), S. 197–210, hier S. 204. (PDF)

[136] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 29 f.

[137] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 524.

[138] Merav Mack: Christian Palestinian communities in Israel, Oxon 2012, S. 293 f.

[139] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 522 f.

[140] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 113–115.

[141] Helga Baumgarten: Koexistenzperspektiven in Israel/Palästina. In: Udo Steinbach (Hrsg.): Autochthone Christen im Nahen Osten: Zwischen Verfolgungsdruck und Auswanderung. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 2006, S. 182.

[142] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 170.

[143] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 527.

[144] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 115 f.

[145] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 511.

[146] Renate Dieterich: Jordanien. In: Udo Steinbach (Hrsg.): Autochthone Christen im Nahen Osten: Zwischen Verfolgungsdruck und Auswanderung. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 2006, S. 128–141, hier S. 136.

[147] Του απεσταλμένου μας στην ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ Νικου Παπαχρηστου: Αποκηρύσσουν τον κ. Ειρηναίο. 25. Mai 2005, abgerufen am 26. August 2026 (griechisch).

[148] Ruth Kark, Itamar Katz: The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem and Its Congregation, 2005, S. 511.

[149] Fadi Hanna: Christians In Gaza: History and Struggle. In: Holy Land Christian Ecumenical Foundation. 21. August 2013, abgerufen am 13. September 2026 (amerikanisches Englisch).

[150] Eric Nelson Newberg: Gaza Strip. In: Mark A. Lamport et al. (Hrsg.): Encyclopedia of Christianity in the Global South. Band 1. Rowman & Littlefield, London 2018, S. 298–302, hier S. 301.

[151] Rebeca Raijman, Janina Pinsky: Non-Jewish and Christian: Perceived Discrimination and Social Distance among FSU Migrants in Israel. In: Israel Affairs, Band 17 (2011), S. 125–141.

[152] His Eminence Archbishop Aristovoulos of Qatar. In: Jerusalem Patriarchate - News Gate. Abgerufen am 21. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[153] ORDINATION OF A PRIEST FOR THE RUSSIAN FLOCK. In: Jerusalem Patriarchate - News Gate. 13. Juni 2020, abgerufen am 21. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[154] ORDINATION OF A NEW PRIEST FOR THE COASTAL CITY OF ASHDOD. In: Jerusalem Patriarchate - News Gate. 10. Oktober 2025, abgerufen am 21. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[155] Merav Mack: Christian Palestinian communities in Israel, Oxon 2012, S. 293.

[156] Nir Hasson: End of Church Leases Sparks Real Estate Storm in Jerusalem. In: Haʾaretz, 6. Juni 2016.

[157] Jerusalem church land controversy at standoff between tenants, investors | The Jerusalem Post. 27. Oktober 2022, abgerufen am 16. August 2026 (englisch).

[158] Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin/Boston 2022, S. 53–55.

[159] Martin Beck: Israel und Palästina. In: Udo Steinbach (Hrsg.): Autochthone Christen im Nahen Osten: Zwischen Verfolgungsdruck und Auswanderung. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 2006, S. 115–127, hier S. 119 f.

[160] Anna Hager: The Orthodox Issue in Jordan, 2018, S. 218–220.

[161] His Eminence Archbishop Christophoros of Kyriakoupolis. In: Jerusalem Patriarchate - News Gate. Abgerufen am 11. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[162] Nir Hasson: Churches Reach Historic Accord on Renovation of Holy Sepulchre. In: Haʾaretz, 8. April 2016.

[163] 'Theophilos is Unworthy'. In: NEOS KOSMOS. 12. September 2017, abgerufen am 16. August 2026 (englisch).

[164] Nir Hasson: Hundreds of Orthodox Christians Protest Sale of Church Property in Jerusalem. In: Haʾaretz, 10. September 2017.

[165] Sue Surkes: Selling holy land: Inside the Greek Patriarchate’s Jerusalem property deals. In: The Times of Israel. 22. November 2017, ISSN 0040-7909 (timesofisrael.com [abgerufen am 28. August 2026]).

[166] Jerusalem court approves disputed sale of Greek Church property to Jewish settler group. In: Haaretz. (haaretz.com [abgerufen am 23. August 2026]).

[167] Hila Tsion: Top court ends 25-year Jerusalem church land dispute, backs Greek Orthodox Patriarchate. In: Ynetglobal. 17. Juli 2025 (ynetnews.com [abgerufen am 23. August 2026]).

[orthodoxtimes.com-1-168] 1 2 3 Inauguration of the first Christian university in Jordan by the Patriarch of Jerusalem and the King of Jordan | Orthodox Times (en). In: orthodoxtimes.com. 18. Mai 2026, abgerufen am 10. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[169] Jordan arrests three men suspected of deadly attack on church. 26. Oktober 2026, abgerufen am 27. Oktober 2026 (britisches Englisch).

[170] Associated Press: Jordan attacks militants in Syria in retaliation for last week’s church attack. In: The Guardian. 26. Oktober 2026, ISSN 0261-3077 (theguardian.com [abgerufen am 27. Oktober 2026]).

[171] Referiert von Hermann Guthe: Die griechisch-orthodoxe Kirche im Heiligen Lande, 1889, S. 91–93.

[172] Ruth Kark, Itamar Katz: The Church and Landed Property, 2007, S. 385; Anna Kirchner: Arabischsprachig und evangelikal in Israel, Berlin/Boston 2022, S. 31 Anm. 57.

[173] Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 258.

[174] Sotiris Roussos: Eastern Orthodox Perspectives on Church–State Relations and Religion and Politics in Modern Jerusalem, 2005, S. 113.

[175] Renate Dieterich: Jordanien. In: Udo Steinbach (Hrsg.): Autochthone Christen im Nahen Osten: Zwischen Verfolgungsdruck und Auswanderung. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 2006, S. 128–141, hier S. 129.

[176] Martin Beck: Israel und Palästina. In: Udo Steinbach (Hrsg.): Autochthone Christen im Nahen Osten: Zwischen Verfolgungsdruck und Auswanderung. Deutsches Orient-Institut, Hamburg 2006, S. 115–127, hier S. 116 f.; Renate Dieterich: Jordanien, ebd. S. 130.

[177] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998.

[178] Mark Tolts: Post-Soviet Aliyah and Jewish Demographic Transformation. Paper presented at the 15th World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, August 26, 2009. (Online)

[179] Larissa Remennick, Anna Prashizky: Russian Israelis and Religion: What Has Changed after Twenty Years in Israel? In: Israel Studies Review, Band 27 (2012), S. 55–77, hier S. 65.

[180] Andreas Feldtkeller: Die „Mutter der Kirchen“ im „Haus des Islam“, Erlangen 1998, S. 394 f.

[181] Ioan Vasile Leb, Ilie Ursa: Einführung in die Geschichte der Orthodoxen Kirche. In: Ioan Vasile Leb, Konstantin Nikakopoulos, Ilie Ursa (Hrsg.): Die Orthodoxe Kirche in der Selbstdarstellung: Ein Kompendium. LIT, Berlin 2016, S. 11–60, hier S. 23 f.

[182] Ksenia Svetlova (Ксения Светлова), “Крещеный Исраэль, или Православные на Святой земле” (9. Mai 2008), in: BBCRussian.com; abgerufen am 9. August 2026.

[183] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 96 f.

[184] ΝΟΜΟΣ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ (PDF) Vgl. Jordanisches Gesetz G 27/1958 Gesetz des Griechisch-Orthodoxen (Rum-orthodoxen) Patriarchats von Jerusalem des Jahres 1958.

[185] Dörthe Engelcke: Between Church and State, 2022, S. 293.

[186] Regina Panzer: Identität und Geschichtsbewußtsein, Hamburg 1998, S. 29.

[187] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 172.

[188] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 93–101 und 175.

[189] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 96.

[190] Exarchies of the All Holy Sepulchre

[191] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 104 f.

[192] ORDINATION OF THE NEW ARCHBISHOP OF SINAI, PHARAN, AND RAITHO, HIS EMINENCE ARCHBISHOP-ELECT AT THE CHURCH OF THE HOLY SEPULCHRE. In: Jerusalem Patriarchate - News Gate. 19. Oktober 2025, abgerufen am 16. August 2026 (amerikanisches Englisch).

[193] Dörthe Engelcke: Between Church and State, 2022, S. 283.

[194] Merav Mack: Christian Palestinian communities in Israel, Oxon 2012, S. 301.

[195] Alan George: Jordan: Living in the Crossfire. Zed Books, London/New York 2005, S. 193.

[196] Angelika Günzel: Religionsgemeinschaften in Israel, Tübingen 2006, S. 102–111 und 233.

[197] Dörthe Engelcke: Between Church and State, 2022, S. 291–293.

[198] Dörthe Engelcke: Between Church and State, 2022, S. 294 f.

[199] Dörthe Engelcke: Between Church and State, 2022, S. 299.

[200] Wolfgang Hage: Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007, S. 1102 f.

[201] Griechisch-orthodoxes Patriarchat von Jerusalem. Abgerufen am 9. August 2026.

[202] Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 347.

[203] Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 342.

[204] Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 340 und 348.

[205] Alberto Melloni (Hrsg.): The Great Councils of the Orthodox Churches, Decisions ans Synodica, Crete 2016 (= Concilium Oecumenicorum Generaliumque Decreta, Editio Critica. Band IV/3). Brepols, Turnhout 2016, S. 1172 und 1176–1178.

[206] Andrii Krawchuk: The Orthodox Church of Ukraine on the inter-Orthodox agenda at Amman: the dynamics of ecclesiastical recognition. In: Canadian Slavonic Papers, Band 62 (2020), S. 463–476.

[207] Anna Koulouris, Bishara Ebeid: Ecumenical Dialogue in the Perspective of the Patriarchate of Jerusalem, Oxford 2014, S. 340 f.

[208] Aussöhnung zwischen Patriarchaten von Antiochien und Jerusalem geht… Abgerufen am 9. August 2026.

[209] Historic event: Antiochian Patriarch serves with Jerusalem bishops—first time since communion resumed. Abgerufen am 9. August 2026.

[210] Vgl. Anna Kirchner, Berlin/Boston 2022; „Als konkreter Untersuchungsgegenstand wurde die griechisch-orthodoxe Gemeinschaft gewählt.“

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