ネタならば何を言ってもいいのか？――冗談の倫理をめぐる覚書

はじめに　「ネタだから」が請け負っているもの

「ネタだから」という言葉は、二つの異なる仕事を同時に請け負っている。

一つは、発話の意味と力を変える仕事である。ある発話が冗談として提示されるとき、それは字義どおりの主張ではなく、遊びの枠組みのなかに置かれる（リフレーミングされる）。グレゴリー・ベイトソンは、動物のじゃれ合いにおける甘噛みを例に、「これは遊びである」というメタメッセージが行為の意味を変換すると論じた。遊びの甘噛みは、本気の噛みつきの形を借りながら、本気の噛みつきならば伝えるはずの敵意を伝えない[1]。この分析を冗談に類比的に適用するなら、「ネタである」というメタメッセージは、発話の字義的な力を変えると考えられる。差別的な人物を演じることは、差別的な信念を表明することと同じではない。この区別を認めないことは、演技と主張を混同することである。

しかし、「ネタだから」という言葉にはもう一つ、「責任をなかったことにする」仕事がある。「ネタだから」は、しばしば道徳的批判を無効化する仕掛けとして使われるのだ。相手が傷ついたと言えば「ネタが通じない」と返し、社会的な影響を指摘されれば「本気で言ったわけではない」と応じる。ここでは「ネタである」という枠組みが、行為の帰結を無効にするものとして想定されている。

冗談の枠組みは、行為者が負う責任の種類と程度を正当に変えることがある。冗談の演者を字義的主張の全面的な支持者とみなすことは正しくない。しかし、責任の種類と程度が変わることと、責任が自動的に免除されることとは違う。「冗談である」というリフレーミングは、行為の意味を変換するだけで、行為そのものを消すわけではない。人前で何かを言い、誰かを笑わせることは、遊びの枠のなかで行われてようとも、それ自体が社会的な行為である。とりわけ他者や集団を対象とする冗談では、誰が笑う側に置かれ、誰が笑われる側に置かれるかが現実の関係と評価に影響する。

ここで問題にするのは、この後者の種類の冗談、すなわち特定の他者または社会集団を対象とする冗談である。言葉遊び、ナンセンス、状況の不条理のように、人格的な「笑われる対象」を必要としないユーモアは、本稿の主題ではない[2]。

中心となる主張は、次のとおりである。冗談という枠組みは、たしかに発話の字義的意味と発話行為としての力を変え、行為者が負う責任の種類や程度も変えうる。しかしそれは自動的な免責を意味しない。冗談の倫理的評価には、予見可能な害、対象者の社会的地位への作用、参加・拒否・応答・退出の自由、権力と規範の文脈、観客による受容、表現上の価値を区別して検討する必要がある。そして、道徳的非難、美的失敗、公開の是非、法的禁止は、それぞれ異なる判断である。

一　三つの笑いの理論

笑い・ユーモア研究では、教科書的に優越理論、解放理論、不調和理論の三分類が用いられる[3]。ただし、これらは相互に排他的で網羅的な競合理論ではない。笑いという生理的反応、面白さの対象、ユーモアの社会的機能というように、それぞれが説明しようとしている対象も異なる。ここでは三つを、対象を持つ冗談の倫理的危険を検討するための三つの分析上のレンズとして用いる。したがって、以下で各理論から取り出す含意は、各思想家自身の結論ではなく、本稿の観点からの読み替えである。

優越理論は、笑いを他者に対する優位の感覚に結びつける。ホッブズは『リヴァイアサン』第一部第六章で、笑いを「突然の栄光」と呼び、他人の欠点や自分の過去の弱さとの比較から生じる自己肯定の情動として説明した[4]。プラトンやアリストテレスにも近い見方があるとされるが、両者を優越理論に分類することには解釈上の議論がある[5]。この理論を倫理的に読み替えるなら、対象を持つ冗談の評価は、「誰を、なぜ見下ろしているか」という問いに導かれる。

解放理論は、笑いを心的なエネルギーの放出として説明する。ハーバート・スペンサーを経て、フロイトの『機知』（一九〇五年）で最も精緻な形をとった[6]。フロイトの言う「傾向性のある機知」は、攻撃や性的欲望のように日常では抑制されている衝動を、機知という技術を介して満足させる。本稿の観点から再構成すれば、この理論は、冗談が抑圧されたものの「安全な出口」として機能するという含意を持つ。それは治療的にも読めるし、偏見が表出される経路としても読める。どちらに読むかは、何が解放されているかによる。

不調和理論は、笑いを期待と現実のずれ、あるいは概念の不整合に求める。カントは『判断力批判』第五十四節で、笑いを、緊張した期待が突然無に転じることから生じる情動として記述した[7]。この理論は三つのなかで最も倫理的に中立に見える。ずれそのものは誰も傷つけないからである。しかし、この分析は次の問いを提起する。何が「ずれ」として認識されるかは、聞き手が何を「正常」とみなしているかに依存する。ある集団の存在や振る舞いが「ずれ」として提示されるとき、笑いは正常性の境界を引き直す装置になりうる。

社会心理学者マイケル・ビリッグは、これらの理論史を追いながら、重要な指摘をしている。彼は、近代以降の思想がユーモアを無条件に肯定的なものとみなす「ポジティブ・ユーモア」のイデオロギーに傾いてきたことを批判した。ビリッグによれば、笑いは規範を弱めることもあるが、実際にはむしろ、規範を強化し、笑われることへの恐れが社会的な懲罰として働くことが多い[8]。笑いは、笑う本人の心を解放することもあれば、解放されようとする人を元の場所や規範へと押し返すこともある。

ベルクソンの『笑い』（一九〇〇年）は、笑いを社会的な矯正の機能に結びつけ、同時に、笑うためには一時的に心を麻酔しなければならない、すなわち対象への共感を停止しなければならないと述べた[9]。共感の停止が笑いの条件であるという分析は、誰に対して共感を停止することを選ぶのか、そして誰についてなら許されるのか、という問いを提起する。

三つのレンズと二人の批判者から、次のような示唆が得られる。ーー対象を持つ（誰かを笑いのネタにする）冗談の倫理は、笑いの本質を一つに定めることによってではなく、ある笑いが優越、放出、境界画定のどの機能を、誰に対して果たしているかを見ることによって進められる。

二　三人目の笑い手――フロイトとコーエンを接続する

フロイトの分析のなかで、冗談の倫理を考えるとき重要なのは、傾向性のある機知、つまり攻撃や性的な欲望といった隠れた目的を持つ機知の三者構造である。フロイトによれば、この種の機知には三つの人物が必要である。機知を作る第一の人物、攻撃や性的な傾向の対象となる第二の人物、そして機知の快を受け取る第三の人物である。第一の人物は、第二の人物を直接攻撃すること（あるいは口説くこと）を社会的に禁じられている。そのため、代わりに欲望を機知という技術で包装し、第三の人物に差し出す。第三の人物は、洗練された形で提供されたおかげで、罪悪感なくその攻撃性を楽しんで笑い、その笑いが第一の人物への賛同として働く。第一の人物は、直接攻撃では得られなかった満足を、この笑いを通じて手に入れる[10]。いわば第三の人物は快によって買収された共犯者であり、その笑いが攻撃を成立させる。そして第二の人物は、このやりとり（あるいは機知）の参加者ではなく、材料である。第一と第三の結託は、第二の人物を蚊帳の外に置くことで成り立つ。フロイトの例では、口説きが禁じられた状況で、女性が退場したあとに男たちのあいだで猥談が交わされる、という構図が原型になっている。

この構造は、冗談をめぐる利益と負担の配分を、ほぼそのまま描いている。冗談の作り手と観客は冗談の快（利益）を分け合う。対照的に、冗談のネタにされた対象者は、その負担を押し付けられるが、冗談の快（利益）は配当されない。

テッド・コーエンは、この構造の肯定的な側面を強調した哲学者である。コーエンによれば、冗談の多くは「条件つき」であり、聞き手が特定の知識や態度を共有していることを前提とする。冗談が成功するとき、話し手と聞き手のあいだには、その前提を共有しているという確認が生じ、そこから一種の親密さが生まれる[11]。冗談は共同体を作る。同時に、コーエンはこの親密さの裏面も見ている。すなわち、共有できない者は、その共同体から締め出される。

フロイトの第二の人物とコーエンの「締め出される者」を重ねると、「誰が笑いによる利益を受け取り、誰がそのための負担を引き受けているのか」という問いは、感傷的な配慮の要求ではなく、冗談の構造そのものから導かれる分析の問いであることがわかる。ただし、この問いを単純な損益計算として立てるべきではない。問われているのは、誰が他者の結束の手段にされるか、誰に発言権、拒否権、退出権があるか、誰の社会的地位が低下するか、という関係的で分配的な問題である。

ここで、フロイトの三角形について、「閉じている」か「開いている」かという区別を導入したい。これはフロイトにもコーエンにもない、両者を接続した本稿独自のモデルである。閉じた三角形では、対象者は第二の人物の席に固定され、第三の人物の席に移ることができない。開いた三角形では、対象者は笑う側にも回ることができる。親しい者同士の軽口、自集団についての自嘲、対象者が言い返す余地のあるやりとりがそれである。

対象者が参加できるか、拒否できるか、応答できるかという問いは、三角形が開いているかを問うている。ただし、対象者が笑ったという事実だけでは、三角形が開いていることの証明にならない。その笑いが自発的か、後から撤回できるか、笑わない場合に不利益がないか、関係を維持するための愛想笑いではないか。これらを検討して初めて、笑いは参加の証拠になる。

三　意図・態度・帰結――哲学的論争の整理

英語圏の分析哲学では、一九八〇年代以降、「冗談はいつ道徳的に悪いのか」をめぐる議論が蓄積されている。アーロン・スマッツは、先行理論を三つに整理した。態度説、適切な応答説、情動責任説である。そのうえで自身は、冗談や笑いがもたらしうる害を介して責任を考える立場を提示している[12]。この整理は、「意図だけでは決まらない」という主張を、より精密に検討する足場になる。

態度説の代表は、ロナルド・ド・スーザである。ド・スーザは「笑うことはいつ悪いのか」（一九八七年）で、性差別的な冗談を面白いと感じるためには、その冗談が前提とする性差別的な態度を、少なくともその瞬間に共有していなければならないと論じた。冗談の前提は、仮説的に受け入れるだけでは笑いを生まない。したがって、笑うことは態度の表明である[13]。メリー・バーグマンも同時期に、性差別的なユーモアの何が悪いのかを分析し、性差別的な信念を知っていることと、それを持っていることを区別しつつ、その冗談を面白いと感じることが何を意味するかを問うた[14]。

しかし、これらの主張に対しては、有力な反論がある。デイヴィッド・ベネターは、偏見を含む冗談を面白いと感じることと、偏見を持つこととは切り離しうると論じた。人は自分が支持しない信念を前提とする冗談に笑うことができる。したがって、冗談の悪質さは笑い手の態度からではなく、それが引き起こす害から評価されるべきである、と主張した[15]。スマッツも、ド・スーザの議論は冗談が理解できないことと面白くないことを混同していると批判している[16]。

適切な応答説は、ベリス・ゴートの「倫理主義」に代表される。ゴートによれば、冗談は聞き手に特定の応答、すなわち面白がることを求めるものである。そして、冗談が面白いということは、その求めに応じることがふさわしい、つまり面白がるだけの値打ちがその冗談にあるということである。ここに倫理が入り込む。というのも、応答がふさわしいかどうかの評価には、倫理的な考慮も含まれるからである。冗談が内容を通じて倫理的に悪い態度を表明しているなら、それを面白がることは、その悪い態度に付き合うことを含む。だからその冗談には、面白がるにふさわしくない理由が一つあることになり、そのぶん面白さが損なわれる。ただし、これは比例的で部分的な主張である。ゴート自身が、倫理的欠陥があっても、言葉遊び、技巧、期待の転覆による面白さが残りうることを認めている[17]。倫理的欠陥が面白さを全面的に消すという強い道徳主義と、ゴートの穏健な倫理主義は区別しなければならない。

より広い芸術と倫理の論争では、ダニエル・ジェイコブソンが、不道徳な作品が芸術的にすぐれている可能性を擁護し、倫理主義的な立場を批判している[18]。ゴートの倫理主義は、この自律主義・反道徳主義との対立のなかに位置づけられ、ゴート自身が後の著書で反論に応答している[19]。近年は、倫理的欠陥がユーモアの面白さを高めることさえあるとする「強い喜劇的反道徳主義」も提案されており、論争は決着していない[20]。ノエル・キャロルの「穏健な道徳主義」は、倫理的欠陥が作品の美的評価に影響する場合とそうでない場合を区別する立場である[21]。

第三の情動責任説は、人が自分の情動的応答に対して、つまり何を面白がり、何に笑うかに対しても道徳的な責任を負いうる、とする立場である。態度説が「この笑いは悪い態度の表明だから悪い」と言うのに対し、この立場は、表明かどうかを経由せず、応答そのものを責任の対象にする。ただし、笑いは常に随意に制御できるわけではないから、笑ったという事実だけからどう責任を導くのかが争点になる。スマッツは、適切な応答説と情動責任説の主要な定式化がいずれも、暗黙のうちに問題含みの態度説を前提していると批判したうえで、自身の立場として、効果を媒介とする責任論を提示する。ユーモアの感覚に向けうる最も強い倫理的批判は、それが何らかの怠りを示しているかもしれない、というものであり、その怠りが非難に値するのは、当の冗談が自分や他人に害をなしうる場合に限られる。そして、そのような害の機構が本当にあるのかというコーエンの疑いに対して、スマッツは、ユーモアの害の主要な媒体は笑いそのものだと応じている[12]

これらの論争から取り出せることが二つある。

第一に、態度と帰結は、どちらか一方に還元できない。笑い手の態度を問う理論は、冗談を「内面の表明」として扱い、帰結を問う理論は、冗談を「世界への介入」として扱う。しかし、冗談はその両方である。悪意なく語られた冗談が偏見を強化することもあれば、悪意をもって語られた冗談が誰にも届かないこともある。

第二に、意図と態度と注意は同じではない。「傷つける意図はなかった」という弁明は、悪意の不在を主張している。悪意の不在は責任の重さに関わる。悪意をもって侮辱した場合と、相手も楽しむと思って冗談を言った場合とでは、非難の程度は異なる。しかし、悪意の不在は免責を意味しない。車を運転する人に事故を起こす意図（悪意）がない場合にも注意義務があるように、人前で冗談を言う人にも、文脈や相手との関係、予想される影響をある程度考える責任がある。ポール・バターフィールドは近年、冗談の道徳的な悪さの一類型として「冷淡さ」を提案している。悪意ある意図も差別的な信念も持たない人が、それでも他人の苦痛に対して十分な注意を払わずに冗談を言うことがあり、その冗談は冷淡さのゆえに批判されうる[22]。

冗談をいう者への非難可能性を考えるときには、少なくとも次の要素を分けて見る必要がある。害する意図があったか。差別的な信念を持っていたか。害のリスクは予見可能だったか。リスクに無関心だったか。批判を受けたあとに訂正する能力と意思があったか。これらは互いに独立しており、「傷つける意図はなかった」という答えだけで全体を覆うことはできない。

四　「ただの冗談」が規範を動かすとき――社会心理学の知見とその射程

哲学的な論争が「笑うことは何を表明することなのか」をめぐって続いているあいだに、社会心理学は「冗談は実際には何を引き起こすか」を実験的に調べてきた。

トーマス・フォードとマーク・ファーガソンは、二〇〇四年に「偏見規範理論」を提唱した。この理論によれば、特定の集団を貶めるユーモアにさらされることは、偏見そのものを新たに植えつけるのではなく、その集団への差別を許容する規範がその場に存在するという理解を生み出す。この効果は、もともと偏見の強い人において顕著であり、彼らは冗談を「批判的でない心構え」で受け取り、その場に偏見を許容する規範が現れたと解釈し、続いて遭遇する差別的な出来事への寛容度を高める[23]。

理論の建て付けとして重要なのは、責任逃れのためによく持ち出される「ただの冗談だ」という枠組みが、ここではメカニズムの一部として組み込まれている点である。冗談として提示されることで、聞き手は内容を批判的に吟味する構えを解除する。この理論が正しければ、「ネタだから」という免責の主張は、無害であるどころか、偏見を許容する規範が広がる感染経路そのものだということになる。

ただし、この理論を冗談一般の因果メカニズムにまで広げることはできない。実証研究が支持しているのは、次のような条件が当てはまる場合である。集団を貶めるタイプの冗談であること、受け手が当該集団への偏見をもともと強く持っていること、差別を許容する局所的規範が曖昧であること、そして短期的な判断や実験上の資源配分を測定した研究であること。たとえばフォードらの二〇〇八年の研究では、男性参加者のうち敵対的な性差別意識の高い人が、性差別的な冗談にさらされた後、女性団体への予算配分をより大きく削減する傾向が示された[24]。これは冗談が行動に影響しうることを示す例だが、あらゆる人に新たな偏見を植えつけることを示した研究ではない。

チリで行われた後続研究は、同性愛男性を貶める冗談が当該集団への偏見の受容度を高めた一方、政治家を貶める冗談には同様の効果が見られなかったことを報告している[25]。この結果は、対象集団の社会的位置や、その集団への偏見をめぐる規範状況が、貶めるユーモアの作用を左右する要因になりうることを示す。ただし、これは「上を叩く笑いはよく、下を叩く笑いは悪い」という一般的な倫理原則の実証ではない。この研究が示しているのはむしろ、その社会での偏見許容規範が対象集団ごとに異なるということであり、そこから「上／下だけで個々の冗談の道徳性を判定できる」という結論は出ない。

関連して、ホドソンらは、貶めるタイプのユーモアを軽く無害なものとみなす「無頓着なユーモア信念」が、社会的支配志向、一般化された偏見、外集団を貶める冗談への好意的反応と関連することを報告している[26]。これは相関研究であり、その信念自体の因果的作用や道徳的性質までは確定できない。それでも、「冗談を冗談として受け流せるべきだ」という態度が、偏見の有無と無関係ではない可能性が示唆される。

これらの研究は、冗談についての我々の見方を広げるが、一方で限界がある。多くは米国の学生を対象とした実験室での短期的な効果を測定しており、長期的な影響や他地域への一般化、風刺のような複雑な形式への適用には慎重であるべきである。系統的レビューやメタアナリシス、事前登録された追試、日本語圏での再現研究が乏しいことも、留保の理由である。

五　不快・侮辱・異議申し立てを区別する

「誰かが不快になったという事実だけで、冗談が直ちに許されなくなるわけではない」という主張自体は間違っていない。しかし、不快感を単なる主観的反応として切り捨てることも正しくない。この二つの誤りを避けるには、「不快」という一語のなかに混在している少なくとも四つのものを分ける必要がある。

第一に、感覚的・心理的な不快がある。嫌悪、うるささ、気分の悪さといった状態である。第二に、社会的地位への侮辱がある。ある行為が、自分を対等な者として扱わなかった、あるいは自分の立場を引き下げた、という判断である。第三に、その侮辱に対する異議申し立てがある。判断にとどまらず、それを表明し、扱いの規範を問い直す行為である。第四に、不快を法的規制の根拠にできる条件がある。これは前三者と閾値が異なる。

ジョエル・ファインバーグは、刑法の道徳的限界を論じた大著の第二巻で、他者によって不当に引き起こされたネガティブな心理状態を広く「不快（offense）」と呼び、害とは区別される独立の範疇として扱った。そして、不快を根拠とする規制には、害を根拠とする規制よりもはるかに厳しい条件が必要であると論じた[27]。ファインバーグの「不快」は、上の第一の意味を中心とする広い概念であり、法的規制の限界を論じる文脈のものである。法的規制と日常的な道徳的非難の基準は異なるが、彼の害と不快の区別は、両者を混同しないための概念資源になる。

エミリー・マクターナンの『不快を感じることについて』（二〇二三年）が扱っているのは、これとは異なり、上の第二と第三の意味である。マクターナンによれば、不快を感じること（taking offence）は、単なる傷つきやすさの表れではなく、自分の社会的地位への侮辱に対する応答であり、不平等な社会では、日常的な小さな行為の積み重ねが社会的階層を再生産するため、不快を感じ、それを表明することは、階層に抵抗し、何が敬意ある扱いかについての規範を再交渉する手段になりうる[28]。同書は、悪趣味な冗談を冒頭の例の一つとして挙げている。この見方は決着済みの立場ではなく、冗談と表現の自由をめぐる政治哲学的な議論のなかで、なお検討が続いている[29]。

マクターナンの議論を冗談に適用すると、対象者の不快は、単なる感情ではなく、「この冗談は私の地位を引き下げるものとして機能した」という主張として読むことができる。その主張は、正しいこともあれば、正しくないこともある。しかし、それは検討に値する主張であり、「冗談も通じない」という反応で処理されるべきものではない。

同時に、あらゆる不快が同じ重みを持つわけではない。既得の不当な優位を批判から守るために表明される不快は、対等な地位を守るための異議申し立てと同じ道徳的重みを持たないことがある。権力者への風刺に対する権力者の不快は、その典型である。ただし、権力者であっても、虚偽、差別、私生活への侵害に対しては正当に異議を申し立てうる。問題は権力の有無だけではなく、何に対する異議申し立てなのか、その地位が正当に保護されるべきものかである。

こうして整理すると、次のように言える。不快は、それ自体で冗談の不許可を決定する判決ではない。しかし、冗談が受け手の身体、評判、社会的地位、所属関係に何をしたかを調べるための、最初の証言にはなる。

六　関係と権力――日本語圏で「いじり」と呼ばれる形式

英語圏の議論は、主として集団を対象とする冗談、すなわち人種や性別についての冗談を扱ってきた。日本語圏では、それに加えて、特定の個人を対象とする「いじり」という名称の形式が独自の問題を提起している。もっとも、からかい、teasing、banter、roastingなど、近接する相互行為は他の地域にも存在する。「いじり」を日本独自の行為形式とみなすことはできず、比較する場合には、それぞれの参加規範、親密さの表示、拒否可能性、権力関係を個別に検討する必要がある。

「いじり」の語源、普及の年代、テレビから学校への伝播経路は、いずれも実証的に確定されていない。大石由起子と大石英史は、限定的な文献探索にもとづき、テレビのバラエティ番組で用いられた「いじり」の語法が子どもたちの対人関係にも流入した可能性を仮説的に指摘し、子どもたちがそれを親しみの表現として認識していること、しかしそれが容易にいじめへとエスカレートし、親しみの表現という認識がいじめを覆い隠すこと、「いじられキャラ」という役割から抜け出せなくなる危険があることを論じている[30]。彼らはその背景に、対立を避ける「優しい関係」という仲間関係の土壌を見ており、この概念は土井隆義の『友だち地獄』に由来する[31]。

澤海崇文らの研究は、大学生三一二名を対象に、「いじり」「からかい」「いじめ」のそれぞれが行為者と受け手にもたらしうる感情経験を、行為者、受け手、第三者のいずれかの立場から評定させた。その結果、「いじり」は他の二つと比べて否定的な感情経験を引き起こしにくいと認識されていた。また、感情経験の評定は、回答者の役割と評定対象の役割によって異なっていた[32]。

ここから読み取れることは限られている。参加者は「いじり」を、「からかい」や「いじめ」よりも否定的感情の弱いものとして認識していた。しかし、この研究は、同一の行為を提示して名称だけを変えたものではないため、「いじり」という名称自体が評価を軽くするとは結論できない。名称の効果を論証するには、行為内容を固定し、名称だけを無作為に変更するヴィネット実験が必要である。それでも、行為者と受け手のどちらの感情を評定するかによって評価が異なるという結果は、「みんな笑っていた」という行為者側の認識だけでは根拠にならないという本稿の主張と整合的である。

放送の領域では、放送倫理・番組向上機構（BPO）の青少年委員会が、二〇二一年八月に「痛みを伴うことを笑いの対象とするバラエティー」を審議対象とし、二〇二二年四月十五日に見解を公表した。委員会は、出演者に痛みを伴う行為を仕掛けてそれを皆で笑う番組について、青少年の共感性の発達や人間観に望ましくない影響を与える可能性があるとし、いじめの模倣や、スタジオで笑いながら見るゲストの姿がいじめの傍観を許容するモデルになりうることへの懸念を表明した[33]。BPOは放送界の自主的な第三者機関であり、この見解は制度的・規範的な判断である。痛みを笑う番組が共感性を低下させるという因果関係を確定した一次研究ではなく、その可能性を根拠に懸念を表明した文書として読むべきである。

この見解は、公表後に批判も受けた。従来受け入れられてきた芸が封じられるのではないかという懸念に対し、委員会側は加盟各社との意見交換会で、問題にしているのは文脈があり視聴者が気持ちよく笑える芸のなかの痛みではなく、嫌がって避けようとしている人を押さえつけて痛みを与え、そのことをさらに周囲で嘲笑することだと説明している[34]。

この応答は、冗談の倫理の観点から見て興味深い。委員会が引いた線は、痛みの有無ではなく、対象者の同意と参加の有無、そして周囲の笑いが「共演」なのか「嘲笑」なのかという点にある。これは、前述の三角形が開いているか閉じているかという問いと、ほぼ同じ構造をもつ。

「上を叩く笑いと下を叩く笑い」という目安は、この文脈でも有効だが、それだけでは足りない。テレビの「いじり」では、社会的属性による格差に加え、番組内の役割、出演者の職業的地位、編集権の所在、退出の可能性などが、その場に固有の権力差を形成しうる。権力差は固定的な属性ではなく、その場の関係のなかで生じる。重要なのは、反撃や退出が困難な側ほど大きな負担を受けるという構造であり、その構造は属性による権力差にも、役割による権力差にも等しく当てはまる。

七　誰が笑われているのか――風刺と腹話術

対象を持つ冗談では、表面上の対象と、本当に笑われている対象が異なりうる。偏見に満ちた人物を演じ、その愚かさを笑わせる風刺と、偏見に満ちた人物を演じるという形式を借りて、実際には観客と偏見を共有する腹話術とは、外見は似ているが、行っていることが異なる。ここでいう「腹話術」は本稿の用語であり、演者が人格の仮面を通して、自分の名では言えないことを観客に届ける構造を指す。

この区別を、演者の説明に頼らずに行う方法はあるだろうか。

ここで手がかりになるのが、ジェシー・ラパポートとジェイク・クィルティ＝ダンによるスタンドアップ・コメディの分析である。出発点は、主張という発話行為の性格にある。日常の会話で何かを主張した人は、それが真であることに責任を負う。嘘をつけば非難され、「本当にそう思っているのか」「根拠は何か」と問われれば、答える義務がある。舞台上の俳優は、この責任を負わない。ハムレットを演じる俳優が「デンマークは牢獄だ」と語っても、それは主張ではなく、主張という発話行為のふりである。ラパポートらの結論は、スタンドアップのコメディアンも基本的にはこの俳優の側にいる、というものである。舞台で語られる話は、一つ一つの文が真であることに責任を負う主張ではない。ネタのなかの「妻」や「昨日の出来事」が実在しなくても、観客は騙されたことにならない。ただし、コメディアンは俳優と違い、他人の役ではなく本人として舞台に立つ。スタンドアップには、演者は自分自身の経験と視点から語っているはずだ、という固有の真正性の規範があり、この規範のおかげで、演者は個々の文への責任を負わないまま、世界についての真正な洞察を観客に伝えることができる[35]。本稿はこの結論を受け入れたうえで、次のように再構成する。コメディアンが主張者としての全責任を負わないという点で、「ネタだから」は正当である。しかし、真正性の規範が働く以上、演者の発話は何の責任も伴わない純粋な演技でもない。演者が何を伝えようとし、実際に何が伝わったかは、なお評価の対象になる。

この評価は、作品の構造から判断するほかない。演者が構築する人格、作品内の評価的な手掛かり、ツッコミや編集、想定された観客と実際の観客、観客が笑う箇所、反復されるパターン、そして切り抜きや二次拡散の文脈。これらすべてが材料になる。

観客がどこで笑い、誰との連帯を形成しているかは、実質的な標的を推定する重要な証拠の一つである。演者が転覆的な意図を持っていても、観客が差別的な部分を笑えば、転覆は失敗しうる。フロイトの三角形をここに当てはめれば、風刺において笑われる第二の人物は、演じられている偏見の持ち主であるが、腹話術において笑われる第二の人物は、偏見を向けられる対象である。ただし、観客の反応だけが決定要因ではない。同じ作品が、ある観客には風刺として、別の観客には腹話術として受け取られることがある。その曖昧さは作り手の責任を免除するものではなく、作り手が引き受けるべきリスクの一部である。

ツッコミの機能については、本稿の仮説として次のことを提案したい。漫才の形式では、ボケが逸脱し、ツッコミがそれを訂正する。この構造は、逸脱を笑いながら規範を確認するという矯正の機能を果たしうる。しかし同じ構造は、逸脱的な発言を提示しながら、演者の責任を部分的に回避または回収する装置にもなりうる。まず過激な発言を行い、直後に形式的に訂正することで、発言は発話されたという事実を残しながら、責任は訂正によって処理されたことになる。この場合、観客が笑っているのは訂正ではなく、発言そのものである。

ツッコミには、誤りの訂正のほかに、観客の理解の誘導、笑う位置の指定、テンポの形成、ボケの発言の反復と強調など、複数の機能がありうる。どの機能がどの場面で働いているかを確定するには、漫才の会話分析や、笑いのタイミングを扱う映像分析が必要であり、ベルクソンやビリッグの一般理論だけでは足りない。

八　どのような感性を育てるのか――徳としての機知

一回ごとの冗談の善悪を超えて、どのような笑いを習慣にしているかを問う視点は、アリストテレスにまで遡る。『ニコマコス倫理学』第四巻第八章は、社交における機知（エウトラペリア）を一つの徳として扱い、それを、何でも笑いにしようとする道化の過剰と、何も笑わない無骨者の欠如とのあいだの中庸に置いた。機知ある人は、何を言うべきか、何を言うべきでないかを、その場の相手に応じて判断できる人である[36]。

この古典的枠組みを現代的に読み替えるなら、徳としての機知は、危険を全面的に避けることではなく、相手、関係、文脈に応じて危険を扱う判断力だといえる。良いユーモアとは、単に誰も傷つけない無菌的な表現ではない。道化と無骨者のどちらも、判断の放棄である。

徳倫理の観点からは、どのような対象への笑いを反復するかが、他者への感受性の形成に関与しうる、という問いが立つ。いつも弱い者、失敗した者、目立つ特徴のある者を笑いの対象として探す習慣は、そうした者たちを規範の外部に置き続ける習慣でもある。ビリッグの分析を援用するなら、笑いが規範を強化し、笑われることへの恐れが人を規範に従わせるのだとすれば、何を笑い何を笑わないかの習慣は、どのような規範を維持するかの選択に関わる[37]。

BPOの見解が青少年の「共感性の発達」に言及したことは、この文脈で理解できる[38]。見解は、痛みを笑う演出が視聴者の共感性に影響を与える可能性を、神経科学の知見を参照しつつ論じていた。笑いの反復が共感性を形成するという命題を心理学的な因果命題として立てるなら、反復曝露を扱う縦断研究や実験研究、共感性と傍観行動の測定が必要であり、見解が参照した原論文を個別に確認しなければ評価できない。ここでは判断を留保する。しかし、問題の立て方自体は、徳倫理の問いと重なっている。

再びベルクソンの「心の一時的な麻酔」に戻れば、問題は麻酔そのものではない。笑うために共感を一時停止することは笑いの条件であり、それを禁じることはユーモアを禁じることに等しい。問題は、麻酔が一時的なものにとどまるか、それとも特定の対象に対する恒常的な無感覚に変わるかである。徳としての機知は、麻酔から覚める能力を含んでいる。

九　評価の水準を分ける――記述から規範へ

ここまでの議論で、帰結、尊厳、同意、権力差、徳、表現の価値が次々に登場した。実証研究によって、ある冗談が不快を生む、偏見の表出を促すことがある、対象者に退出の余地がない、観客が差別的な部分を笑う、と判明しても、それだけで「その冗談は道徳的に許されない」という結論は自動的には出ない。記述的な事実から規範的な結論へ移るには、どの水準の評価を行っているかを明示しなければならない。少なくとも次の六つは区別される。

第一は、意味の問題である。何が字義的に主張され、何が演じられ、何が含意されたか。ベイトソンの枠組み、ラパポートとクィルティ＝ダンの主張の分析、風刺と腹話術の区別は、この水準に属する。

第二は、道徳的許容性である。その場でその冗談を言うことが許されるか。フロイトの三角形が開いているか、対象者に参加・拒否・応答・退出の余地があるか、予見可能な害はどの程度か、その負担は表現の批評的・芸術的・社会的な価値によって正当化されるか。

第三は、行為者への非難可能性である。悪意、差別的信念、予見可能性、無関心、訂正の能力と意思。許容されない冗談を言った人が、どの程度非難されるべきかは、これらによって変わる。冷淡さは、悪意がなくても成り立つ非難の類型である。

第四は、美的評価である。倫理的欠陥が面白さや作品価値を損なうか。ゴート、ジェイコブソン、キャロル、そして喜劇的反道徳主義の論争はこの水準のものであり、道徳的許容性の判断とは独立に立てられる。倫理的に許されない冗談が、それでも技巧的にすぐれていることはありうる。そのことは、道徳的評価を変えない。

第五は、公開・編集・拡散の責任である。その場での発話と、編集され、反復され、切り抜かれて拡散するコンテンツは同じではない。「その場では冗談だと伝わった」ことは、不特定多数に届く表現の免責にならない。この水準では、発話者だけでなく、編集者、配信者、拡散者にも責任が分配される。

第六は、制度的・法的規制である。道徳的に悪いことと、禁止すべきこととは別である。ファインバーグの不快原理が示すように、不快を根拠とする法的規制には厳しい条件が必要であり、非難、訂正、公開停止、法的禁止は、それぞれ異なる閾値を持つ対応である。

これらの水準は、順に通過すべき手続きではなく、混同を避けるための区別である。「ネタだから」という弁明は、第一の水準では正当な主張であるが、第二の水準では検討を要する主張であり、第三の水準では非難の程度に関わる事情であり、第四の水準では論争的な問題であり、第五の水準ではほとんど効力を持たず、第六の水準では規制の要件とは別の問題である。同じ言葉が、水準によってこれだけ異なる重みを持つ。それを一つの「免罪符」として使うことも、一つの「有罪判決」で応じることも、水準の混同である。

おわりに　六つの問い

「ネタなら何をやっても良いのか」という問いに対する答えは、二つの極端を退けることによって得られる。

避けるべき一方の極端は、「ネタなのだから何を言ってもよい」という考えである。この考えは、冗談が意味の枠組みであると同時に社会的な行為であることを（しばしば故意に）見落としている。フロイトの三角形が示すように、対象を持つ冗談は利益と負担を別の者に配分する（結託して笑いの利益を得るものと、負担だけを押し付けられる者）。また偏見規範理論が示唆するように、一定の条件のもとでは「ただの冗談」という枠組み自体が悪しき規範を広げる感染経路になりうる。

もう一方の極端は、「誰かが不快になったなら、その冗談は許されない」という考えである。この考えは、笑いの挑発性と批評性を失わせ、感覚的な不快と地位への侮辱と異議申し立てを区別できず、権力者の不快と被支配者の不快を同列に扱ってしまう。

二つの極端のあいだに残るのは、複数の倫理理論を接続する評価枠組みである。それを、次の六つの問いとして定式化する。これらは、答えれば自動的に結論が出るアルゴリズムではないが、判断を整理するための診断項目として活用できる。

1. 誰を笑う主体として招き、誰を笑いの材料にしているのか。

2. 対象者には参加、拒否、応答、退出の余地があるのか。

3. 生じる負担は、表現の批評的、芸術的、社会的な価値によって正当化できるのか。

4. その笑いは、どのような関係と感性を育てるのか。

5. その冗談には、どのような表現的・批評的価値があるのか。

6. 問題があるとして、非難、訂正、公開停止、法的禁止のどの水準で対応すべきか。

これらの問いに一律の答えはない。同じ言葉が、関係と文脈によって、親密さの確認にも、屈辱の強制にもなる。しかし、答えがないことと、問いが無意味であることとは違う。

冗談の倫理とは、笑ってよいネタの一覧を作ることではなく、その笑いによって作られる（人間／社会）関係を評価することである。冗談は免罪符ではない。不快は判決ではない。この二つを同時に認めたうえで、その笑いが誰と誰のあいだに何を作っているのかを見ること。それが、倫理的に考えるということの内実である。

注

[1] Gregory Bateson, "A Theory of Play and Fantasy" (1955), in Steps to an Ecology of Mind (New York: Ballantine, 1972). 邦訳はグレゴリー・ベイトソン『精神の生態学』（佐藤良明訳、新思索社、二〇〇〇年、改訂第二版）所収。ベイトソンの分析は動物の遊びと精神療法を主な対象としており、冗談への適用は類比によるものである。

[2] Berys Gaut は、注[17]の論文で、倫理的問題を伴わない言葉遊びや期待の転覆による面白さを明示的に認めている。人格的な対象を持たないユーモアが存在すること自体は、ユーモア研究の共通了解である。

[3] 三分類の標準的な整理として、John Morreall, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2009); Noël Carroll, Humour: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2014). 三分類が真正な競合理論ではなく、説明対象も異なるという注意は、これらの概説書にも見られる。

[4] Thomas Hobbes, Leviathan (1651), Part I, Chapter 6. 邦訳はホッブズ『リヴァイアサン』（水田洋訳、岩波文庫）。「突然の栄光（sudden glory）」の語はこの章にある。

[5] プラトン『ピレボス』48–50における笑いと嫉妬の分析、アリストテレス『詩学』第五章の喜劇の定義が、しばしば優越理論の先駆として引かれる。

[6] Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (1905). 邦訳は『機知――その無意識との関係』として『フロイト全集』第八巻（岩波書店、二〇〇八年）に収録。解放理論の系譜については、注[8]のビリッグが第三章で論じている。

[7] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), §54. 邦訳は『判断力批判』（篠田英雄訳、岩波文庫、ほか複数）。

[8] Michael Billig, Laughter and Ridicule: Towards a Social Critique of Humour (London: Sage, 2005). 邦訳はマイケル・ビリッグ『笑いと嘲り――ユーモアのダークサイド』（鈴木聡志訳、新曜社、二〇一一年）。「ポジティブ・ユーモア批判」は序章の題であり、笑いが規範を強化し、笑われることへの恐れが社会的懲罰として働くという主張は、日本語版への序文および第二部に見られる。

[9] Henri Bergson, Le Rire: Essai sur la signification du comique (1900). 邦訳はベルクソン『笑い』（林達夫訳、岩波文庫）。笑いが共感の一時的な停止を要するという議論は第一章、笑いが社会的矯正であるという議論は第三章にある。

[10] Freud, 前掲書、第三章。傾向性のある機知（tendenziöser Witz）における第一・第二・第三の人物の区別は、フロイト自身の用語である。

[11] Ted Cohen, Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters (Chicago: University of Chicago Press, 1999). 「条件つき冗談（conditional jokes）」と親密さ（intimacy）の議論は同書の中心的主題である。

[12] Aaron Smuts, "The Ethics of Humor: Can Your Sense of Humor Be Wrong?" Ethical Theory and Moral Practice 13, no. 3 (2010): 333–347. 三分類（attitude-based theories, merited-response theories, emotional responsibility theories）は同論文の冒頭で提示される。近年の包括的な展望として、Paul Butterfield, "Humor Ethics," in James Harold (ed.), The Oxford Handbook of Ethics and Art (Oxford: Oxford University Press, 2023), 504–520.

[13] Ronald de Sousa, "When Is It Wrong to Laugh?" in The Rationality of Emotion (Cambridge, MA: MIT Press, 1987). 同論文は John Morreall (ed.), The Philosophy of Laughter and Humor (Albany: SUNY Press, 1987) にも収録されている。

[14] Merrie Bergmann, "How Many Feminists Does It Take to Make a Joke? Sexist Humor and What's Wrong with It," Hypatia 1, no. 1 (1986): 63–82.

[15] David Benatar, "Prejudice in Jest: When Racial and Gender Humor Harms," Public Affairs Quarterly 13, no. 2 (1999): 191–203. ベネターはその後、"Taking Humour (Ethics) Seriously, But Not Too Seriously," Journal of Practical Ethics 2, no. 1 (2014): 24–43 で、ユーモアの倫理を過剰に深刻に扱うことへの警戒も表明している。

[16] Smuts, 前掲論文。

[17] Berys Gaut, "Just Joking: The Ethics and Aesthetics of Humor," Philosophy and Literature 22, no. 1 (1998): 51–68.

[18] Daniel Jacobson, "In Praise of Immoral Art," Philosophical Topics 25, no. 1 (1997): 155–199; Daniel Jacobson, "Ethical Criticism and the Vice of Moderation," in Matthew Kieran (ed.), Contemporary Debates in Aesthetics and the Philosophy of Art (Oxford: Blackwell, 2006), 342–355. 一九九七年の論文は注[17]のゴート論文より早く、後者への直接の応答ではない。

[19] Berys Gaut, Art, Emotion and Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2007).

[20] Connor K. Kianpour, "Strong Comic Immoralism," The Journal of Aesthetics and Art Criticism 81, no. 3 (2023): 363–377.

[21] Noël Carroll, "Moderate Moralism," The British Journal of Aesthetics 36, no. 3 (1996): 223–238. 冗談に即した議論として、Noël Carroll, "On Jokes," Midwest Studies in Philosophy 16 (1991): 280–301.

[22] Paul Butterfield, "Callousness as a Kind of Moral Wrongdoing in Humor," The Southern Journal of Philosophy, published online September 2025, https://doi.org/10.1111/sjp.70021. 巻号・頁は本稿執筆時点で未確定。

[23] Thomas E. Ford and Mark A. Ferguson, "Social Consequences of Disparagement Humor: A Prejudiced Norm Theory," Personality and Social Psychology Review 8, no. 1 (2004): 79–94, https://doi.org/10.1207/S15327957PSPR0801_4.

[24] Thomas E. Ford, Christie F. Boxer, Jacob Armstrong, and Jessica R. Edel, "More Than 'Just a Joke': The Prejudice-Releasing Function of Sexist Humor," Personality and Social Psychology Bulletin 34, no. 2 (2008): 159–170.

[25] Andrés Mendiburo-Seguel and Thomas E. Ford, "The Effect of Disparagement Humor on the Acceptability of Prejudice," Current Psychology, published online July 2019, https://doi.org/10.1007/s12144-019-00354-2. 最終巻号・頁は本稿執筆時点で確認していない。

[26] Gordon Hodson, Jonathan Rush, and Cara C. MacInnis, "A Joke Is Just a Joke (Except When It Isn't): Cavalier Humor Beliefs Facilitate the Expression of Group Dominance Motives," Journal of Personality and Social Psychology 99, no. 4 (2010): 660–682, https://doi.org/10.1037/a0019627.

[27] Joel Feinberg, Offense to Others (New York: Oxford University Press, 1985). The Moral Limits of the Criminal Law 全四巻の第二巻。

[28] Emily McTernan, On Taking Offence (New York: Oxford University Press, 2023), https://doi.org/10.1093/oso/9780197613092.001.0001. 冗談の例は同書冒頭および出版社の紹介文に見られる。

[29] Simeon Goldstraw, "'It Was Just a Joke!' Comedy and Freedom of Speech," European Journal of Political Theory 24, no. 3 (2025): 313–334, https://doi.org/10.1177/14748851231205375. 同論文はファインバーグとマクターナンの双方を参照しつつ、論争的なコメディと表現の自由の関係を政治哲学の側から扱っている。その結論の詳細は本稿では扱わない。

[30] 大石由起子・大石英史「いじめ問題における『いじり』概念に関する考察――いじめ未然防止教育の視点から」『山口県立大学学術情報』第一二号（二〇一九年）、三九–四九頁。テレビから学校への流入は、同論文において仮説として述べられている。

[31] 土井隆義『友だち地獄――「空気を読む」世代のサバイバル』（ちくま新書、二〇〇八年）。

[32] 澤海崇文・望月正哉・瀧澤純・吉澤英里「『いじり』行為のもたらす感情経験――『からかい』および『いじめ』との比較による検討」『感情心理学研究』第三〇巻第一号（二〇二三年）、一–一〇頁、https://doi.org/10.4092/jsre.30.1_1。本文の記述は要旨で確認できる範囲にとどめた。名称のみを操作した設計ではないという点は、要旨に記された手続きからの推定であり、本文の詳細な手続きと限界の記述にあたって確認する必要がある。

[33] 放送倫理・番組向上機構 放送と青少年に関する委員会「『痛みを伴うことを笑いの対象とするバラエティー』に関する見解」（二〇二二年四月十五日）。全文はBPOのウェブサイトで公開されている。審議入りの発表は二〇二一年八月二十四日。

[34] 二〇二二年六月二十八日に開催された加盟各社との意見交換会の議事概要（BPOウェブサイト掲載）。

[35] Jesse Rappaport and Jake Quilty-Dunn, "Stand-Up Comedy, Authenticity, and Assertion," The Journal of Aesthetics and Art Criticism 78, no. 4 (2020): 477–490, https://doi.org/10.1111/jaac.12766.

[36] Aristotle, Nicomachean Ethics, IV.8 (1127b33–1128b9). 邦訳は『ニコマコス倫理学』（高田三郎訳、岩波文庫、ほか複数）。エウトラペリア（εὐτραπελία）を道化（βωμολοχία）と無骨（ἀγροικία）の中庸とする議論はこの章にある。

[37] Billig, 前掲書、第二部。

[38] BPO、前掲見解。見解が参照する神経科学的知見の内容と評価については、見解本文および原論文にあたる必要がある。