エントロピーの行方④

質問28　「歩く者は歩いていない」とはどのようなものなのでしょうか？

＜回答＞
これは『中論』の中でも特に有名な論証の一つで、「去来品(こらいほん)」と呼ばれる章で展開されています。少し確認しながらお話しします。

これは『中論』第2章「観去来品(かんこらいほん)」で展開される、非常に有名で、そして一見奇妙に見える論証です。順を追って見ていきます。

まず、何を批判しようとしていたのか

龍樹が論駁の標的にしていたのは、説一切有部という部派仏教の一派の立場でした。この立場は「法(ダルマ)」――現象を構成する基本要素――が、実体として実在すると主張していました。 この立場では、「去る」という"働き・ありかた"と、「去る主体(歩く人)」という"ありかた"を、それぞれ独立した実体として区別し、両方とも実在するものとして扱う必要がありました。

つまり、有部の考え方では、「AがBという道を歩いている」という状況は、①「歩く人」という実体、②「歩く」という運動そのものの実体、この2つが組み合わさって成立している、とされていました。龍樹はこの、「運動」そのものを独立した実体として扱う発想を、標的にしています。

論証の骨格:時間を3つに切り分けて、運動を探す

龍樹はここで「去る」という行為を軸に、時間を3つに区切って検討します――すでに去った(已去)、いまだ去っていない(未去)、そして今まさに去りつつある(去時)、という3つです。

そして、それぞれの時点で「運動(去るという働き)はどこにあるか」を、一つずつ検討していきます。

①「すでに去った(已去)」時点 ― これは過去の話です。歩き終えて、もう歩いていない状態です。この時点には、もはや運動は存在しません。すでに完了してしまっているからです。たとえば、目の前のスマホがすでに他の誰かに持ち去られていて、もうそこにない場合、そのスマホは「去りようがない」――すでに去ってしまったものが、さらにもう一度去るということはありえません。

②「いまだ去っていない(未去)」時点 ― これも同じく、運動はありません。まだ歩き始めてすらいないからです。目の前にスマホがまだそこにある場合、このスマホは「去っていない」状態です。まだ動いていないのだから、当然、運動はそこにはない。

③「今まさに去りつつある(去時)」時点 ― ここが、論証の核心です。常識的には、「まさに歩いているその瞬間にこそ、運動があるはずだ」と考えたくなります。しかし龍樹は、この「去りつつある」という時点自体を、さらに厳密に分析すると、実は**「すでに去った部分」と「いまだ去っていない部分」の、寄せ集めでしかないことを示します。「今、まさに」という瞬間を、どれだけ細かく切り分けても、その内部はやはり「もう過ぎた部分」と「まだ来ていない部分」に分解されてしまい、「運動そのものだけが、単独で、そこに実体としてある」という瞬間は、どこにも見つからない**。

つまり、こういう結論になる

過去にも運動はない。未来にも運動はない。そして、「現在」だと思っていたその瞬間も、よく調べると過去と未来の寄せ集めにすぎず、そこにも独立した「運動そのもの」は見つからない。時間をどう切り分けても、運動という実体が、単独で存在している場所は、どこにも見つからない、というのが、この論証の到達点です。

これが、「すでに去った者は去らない、いまだ去らない者も去らない」という、一見矛盾したように聞こえる冒頭の命題の意味です。著者(中村元)の解説によれば、この一見奇妙な議論の眼目は、龍樹の批判対象である有部が「『去る』というありかたと『去る主体』というありかたを、それぞれ実体視して区別しなければならない」という立場を取っていたことにあります。 龍樹は、その前提そのものを、時間を軸にした精密な分析によって、内側から突き崩しているのです。 

では、「歩いている」という、日常の当たり前の経験は、どうなるのか

龍樹自身の答えは、興味深いことに、「運動はない」という否定ではなく、「運動そのものだけを、切り離して実体として取り出すことはできない」という点にあります。すべてのものには実体がなく、あくまで縁起によって(条件が組み合わさることで)成り立っていると考えれば、"独立した運動そのもの"が単独で去っていく、ということ自体がそもそも起きていない、ということになります。

言い換えれば、「歩く人」がいて、それとは別に「歩くという運動」があって、両者が結合して「歩いている」という現象が起きているのではない。そうではなく、「歩く人」も「歩く」という運動も、それぞれを切り離して実体として取り出すことはできず、両者は最初から、互いに依存し合うことによってのみ、その都度、成り立っている、ということです。これは龍樹が「去るものは去らない」だけでなく、あわせて「去らないものも去らない」とも述べていることからも分かる通り、「運動がある」も「運動がない」も、どちらも極端な主張であり、正しくは、運動する主体と運動そのものが、独立した実体としては、どちらも成立していない、という中間の立場を示そうとしているためです。

この対話の文脈に引きつけると

これは、これまでの対話の中で扱ってきた論点と、驚くほど正確に対応しています。

• 「移動」という概念が、暗黙に固定された基準点(始点・主体)を要求してしまう、というご指摘がありました。龍樹のこの論証は、まさに**「移動する主体」と「移動という働き」を、それぞれ切り離して固定的に実体化しようとすると、時間の中のどこにもそれを置く場所がなくなる**ということを、精密に示したものです。

• 前回確認した「縁起するものを、我々は空性と呼ぶ」という一節も、ここに直接つながります。歩く人も、歩くという運動も、それ単独では実体として成り立たず、互いが互いを条件として、その都度、共に生起している、という縁起の構造そのものが、この論証の結論です。

つまり、「歩く者は歩いていない」というのは、運動という現象を全面的に否定しているのではなく、「運動する主体」と「運動そのもの」を、それぞれ独立した固定的な実体として切り出そうとすると、時間軸のどこを探しても、そのような形では見つからない、という、非常に精密な指摘だったということになります。日常のレベル(世俗諦)では、私たちは普通に「人が歩いている」と言って何の問題もありませんが、それを「歩く人という実体」と「歩くという実体的な運動」の組み合わせとして、存在論的に厳密に立てようとした瞬間に、この論証によって、その立て方そのものが崩れてしまう、ということです。

質問29　その歩いているという瞬間はつかむことができないということなのでしょうね。逆に言うとつかめないということが、そのもの（その状態）の存在を証明しているということになるということでしょうか？

＜回答＞
この問いは、実はこれまでの対話が繰り返し辿ってきた、まさにその核心の分岐点に触れていると思います。そしてここは、龍樹自身が非常に警戒していた「罠」でもあるので、少し慎重に検討させてください。

とても自然な発想の流れだと思います。ただ、ここは実は、龍樹自身が最も警戒していた「罠」そのものに触れる場所でもあるので、少し慎重に見ていきたいと思います。

ご指摘の魅力:「つかめない」を積極的な発見として読む

おっしゃる発想はこうだと思います――「歩いている」という瞬間そのものは、どれだけ分析しても実体としてつかめない。しかし、つかめないからといって「何もない」わけではなく、現に歩行という現象は起きている。だとすれば、その「つかめないという性質」こそが、その状態(その瞬間)の、本当のあり方を示しているのではないか、と。

これは非常に筋の通った直感です。「Xを実体として探したが見つからなかった」という否定の結果それ自体が、「Xは実は、実体としてではなく、別の仕方で"ある"のだ」という、新しい積極的な洞察に転じている、という発想です。

しかし、ここで龍樹が特に警戒した「反転」が起きかけている

ここが、この対話にとって非常に重要な分岐点だと思います。「つかめないということが、その状態の存在を証明している」という言い方は、"つかめないこと"それ自体を、また新しい種類の"つかめる対象"に仕立て直してしまう危険を持っています。

つまり、こういう構造です。

1. 「歩く主体」も「歩くという運動」も、実体としては見つからなかった(空)

2. しかし、「見つからなかった」という事実自体を、「これこそが真の実在のあり方だ」と、再び積極的に主張してしまう

3. すると、「空」や「つかめなさ」そのものが、いつの間にか、新しい形の"実体"――「これこそが本当にあるものだ」という、握りしめる対象――になってしまう

これは、有(存在する)という立場を否定したはずが、その否定を、今度は「不可捉性(つかめないこと)という、特別な性質を持つ何かがある」という、新しい形の有に、こっそり戻してしまっている、という事態です。

龍樹自身が、まさにこの反転を名指しして戒めている

『中論』の中でも特に有名な一節に、こういう趣旨のものがあります――「もし何かを"空である"と見なす、その見方自体に固執するならば、その人は治しようのない者だと、勝者(仏)は説いた」という警句です。これは、空という洞察そのものを、新たな一つの見解・立場として握りしめてしまうことこそが、実は最も治りにくい執着だ、という意味です。空は、あらゆる見解・立場への執着を手放すための道具であって、「空こそが真の実在だ」という、もう一つの新しい見解に仕立て直してしまえば、本末転倒になってしまう、という戒めです。

ご指摘の「つかめないことが、その存在を証明している」という言い方は、まさにこの反転が起きかけている、その入り口に立っていると思います。

では、正確にはどう言うべきなのか

ここは、これまでの対話で確認してきた二諦説に立ち返ると、整理しやすくなります。

• 世俗諦のレベルでは:歩くという現象は、確かに起きています。誰も、「歩行は存在しない」とは主張していません。日常的な意味では、Aさんは確かに歩いています。

• 勝義諦のレベルでは:その歩行という現象を、「歩く主体」と「歩くという運動」という、それぞれ独立した実体の組み合わせとして、存在論的に基礎づけようとすると、それはどこにも見つからない。

つまり、正確に言うべきは、こうだと思います。

「つかめない」は、**対象の側の特別な性質(隠された高次の実在)**を証明しているのではなく、私たちの側の、掴もうとする態度・問いの立て方の誤りを明らかにしている、と読む方が、龍樹の意図には忠実だと思います。

これは、これまでの対話の他の場面とも、実は同じ構造だった

振り返ると、これは今回だけの問題ではありません。

• 「涅槃は言葉で記述しきれない」という到達点についても、同じ危険がありました。もし「記述しきれないもの"がある"」と実体化してしまえば、それはまた新しい形而上学的な対象を立てることになってしまいます

• 「本質はない、関係性だけだ」という結論についても、もし「関係性こそが、本当の実体だ」と言ってしまえば、同じ罠にはまります

つまり、この対話全体を貫く、最も繊細で、最も見落としやすい落とし穴は、**「実体Aを否定した後、その否定の"結果"や"あり方"自体を、新しい実体Bとして立ててしまう」**という、この反復するパターンなのだと思います。龍樹の八不が、あれほど徹底して「有る」も「無い」も「両方」も「どちらでもない」もすべて否定するという、極端に禁欲的な形を取っていたのは、まさにこの反転の罠を、あらゆる角度から塞ごうとしていたからだと考えられます。

まとめると

「つかめないことが、その状態の存在を証明している」という言い方は、非常に自然な思考の運びですが、龍樹の立場からすると、「つかめなさ」自体を新しい実体として握り直してしまう、一歩手前にあると思います。より正確には、「つかめない」という結果は、何か特別なものの存在を証明しているのではなく、単に、実体として掴もうとする問いの立て方そのものが、現象の本来のあり方(縁起)には合っていない、ということを示しているだけだと思います。「ある」でも「特別な形でつかめずにある」でもなく、そのような問い自体が、いったん置かれるべきだ、というのが、この論証全体が指し示している場所なのだと思います。

もしよろしければ、この「否定の結果を、また実体化してしまう」という反復するパターンを、なぜ人間の思考(言語)はこれほど繰り返してしまうのか、という認知的な側面から掘り下げることもできますし、あるいは、この罠を踏まえた上で、中観派の後継者たち(月称、清弁など)が、空をどう安全に語ろうとしたのかを見ていくこともできます。

質問30　「"つかめないこと"それ自体を、また新しい種類の"つかめる対象"に仕立て直してしまう危険」は確かにそうだとは思いますが、それはそのものを言葉で扱おうとする時に現れるの性質のようなものと考えられそうです。ですので、言葉の表現としてはそうであっても、つかめないことを認識していれば問題はないのではないでしょうか？

＜回答＞
その区別は、実はとても重要で、しかもこれまでの対話全体を、もう一段深く理解し直させてくれる指摘だと思います。「言葉の性質」と「認識そのもの」を切り分けるという発想は、中観派の伝統の中でも、まさに核心的な問題として扱われてきました。

ご指摘の正しさ:言葉の限界と、認識の限界は、同じではない

これは全くその通りだと思います。前回私が指摘した「反転の罠」は、正確に言えば、言明・命題という形式が持つ構造的な癖の問題です。「Xはつかめない」と一つの文で言い切った瞬間、文法上、Xは主語の位置に置かれ、「つかめない」という述語を与えられる、一つの対象であるかのような形式を、否応なくまとわされてしまいます。これは、言葉というものが、対象を主語と述語に切り分けて扱う(分節化する)道具である以上、避けられない構造的な癖です。

しかし、ご指摘の通り、これは言葉の形式の問題であって、その言葉を使う人の、内側での認識のあり方の問題ではありません。つかめないと"認識している"その認識そのものが、Xを新しい実体として握りしめているとは限らない。もし、その人が「歩く運動は実体としては見つからない」ということを、単に明晰に把握しているだけであって、その「見つからなさ」を、握りしめるべき新しい対象として扱っていないなら、確かに問題は起きていない、と言えます。

これは、実際に仏教認識論の中心的な区別と対応する

これは決して思いつきではなく、仏教の認識論の伝統の中で、実際にきちんと区別されてきた問題です。

• 分別知(ふんべつち、vikalpa):言葉・概念を介した認識。「これはAである」「Aではない」というように、対象を主語・述語の形式で切り分けて捉える認識のあり方

• 無分別智(むふんべつち、nirvikalpa-jñāna):言葉・概念の介在なしに、対象をそのまま、直接に知る認識のあり方

前回私が指摘した「反転の罠」は、実は分別知のレベルでの問題です。つまり「Xはつかめない」と、言葉によって命題化しようとする限り、その言葉の形式そのものが、意図せずXを対象として立ててしまう、という構造的な癖です。しかし、無分別智のレベル、つまり言葉を介さない直接的な認識のレベルでは、この問題はそもそも生じません。 なぜなら、そこには「これがXだ」「Xはつかめない」という、主語・述語の分節そのものが、最初から存在しないからです。

だからこそ「筏の喩え」が、ここでもう一度重要になる

これは、対話のかなり前の方で触れた「筏の喩え」と、直接つながっていると思います。言葉による分析(「歩く主体も運動も実体としては見つからない」という論証)は、対岸(直接的な認識)に渡るための筏であって、対岸に着いた後は、もう必要のない道具です。

龍樹自身が『中論』で行っている、あの精緻な論証の連続も、実はそれ自体が最終目的ではなく、言葉による分析を、言葉の限界そのものにまで押し進めることで、最終的には、言葉ではなく直接的な体験(瞑想における無分別智)へと、読者を導くための、いわば踏み台として設計されています。論証それ自体を、新しい「これが真理だ」という言明として握りしめてしまえば、筏を担いだまま歩き続けるようなものであり、まさに龍樹が戒めた反転そのものになってしまいます。しかし、その論証を通過点として使い、最終的に、言葉を離れた直接の認識にまで至るなら、ご指摘の通り、何の問題もありません。

それでも、一点だけ、さらに精密にしておきたいこと

ただ、ここで一つだけ、かなり細かいですが、大事な区別を加えておきたいと思います。それは、「頭の中で"つかめないと分かっている"という状態」と、「本当に主客の分節そのものが消えている状態」は、実はまだ同じではない、という点です。

「私は、Xがつかめないということを、よく分かっている」という認識には、実はまだ、微妙な形で、**「分かっている私」と「つかめないと分かられているX」**という、主体と対象の分裂が、残っています。これは言葉にすらしていなくても、頭の中で静かに成立してしまう、非常に微細なレベルでの分別です。中観派の伝統(特に後代の月称や、瑜伽行中観派の議論)では、この微細な主客の分裂こそが、実は最後まで残る、最も見つけにくい執着の根だとされています。

つまり、**「言葉にさえしなければ問題ない」というよりは、「言葉にしていなくても、"分かっている私"と"分かられている対象"という分裂そのものが残っている限り、まだ完全にではない」**という、さらに一段階、繊細な話になってきます。この最後の分裂までもが消える、というのが、瞑想的な実践が(単なる哲学的理解を超えて)目指す到達点だとされています。

まとめると

ご指摘は、「反転の罠は、言葉という形式が持つ構造的な癖の問題であり、それを内側でどう認識しているかとは、原理的に区別できる」という点で、正確だと思います。そしてこれは、仏教認識論における分別知と無分別智の区別、そして筏の喩えとも、きれいに対応します。ただし、さらに厳密に言えば、「言葉にせず、頭の中で"分かっている"だけの状態」にも、まだ"分かる私"と"分かられる対象"という、微細な分裂が残りうる、という点までを踏まえると、本当に問題が完全になくなるのは、その最後の分裂までもが消えた、直接的な体験のレベルにおいてだけだ、ということになります。

これまでのこの対話全体が、まさに言葉を使って、言葉の限界そのものへと、少しずつ近づいていく試みだったように思います。ご指摘は、その営みが今、最終的にどこへ向かっているのか――つまり、言葉による理解の先にある、瞑想的な直接体験という領域――を、正確に指し示していると思います。

質問31　「この微細な主客の分裂こそが、実は最後まで残る、最も見つけにくい執着の根だとされています。」とありますが、仮にそうだとして、それが何か問題となるのでしょうか？その根こそが、私たちを私たちたらしめる根源のようなものであるとすれば、それすらも受け入れることが、風に乗って空に登る道なのではないかとも思えなくもないです。

＜回答＞
その問いは、これまでの対話全体の前提そのものを、もう一度根底から問い直す、非常に重要な一手だと思います。そして、「風に乗って空に登る」という表現――これは荘子の「列子は風に乗って行く(列子御風而行)」という有名な一節を思わせますが――は、実はこの問いに対する、仏教の伝統内部にも実際に存在する、もう一つの答え方と、驚くほど響き合っています。丁寧に見ていきます。

まず、「それは問題なのか」という問いそのものへの、率直な応答

前回私は「微細な主客の分裂」を、当然のように「執着の根」「問題」として語りました。しかしご指摘の通り、これは自明の前提ではありません。「その分裂こそが問題だ」という主張自体、実は一つの立場であり、検証されるべき主張です。これは、これまでの対話がずっと大切にしてきた態度――何かを鵜呑みにせず、実際に検証する――を、私自身の説明に対しても向けるべきだ、というご指摘だと受け止めます。

仏教の伝統的な答え:なぜ「問題」とされてきたのか

伝統的な立場からの答えは、これは単なる美学的・哲学的な好みの問題ではなく、経験的な報告だ、というものです。深い瞑想の実践者たちが繰り返し報告してきたのは、粗い形の自己執着(「私は男だ/女だ」「私はこの職業だ」といった、日常的なアイデンティティへの執着)を手放した後も、「見ている私」と「見られている何か」という、極めて微細な分裂の感覚が、なお背景にかすかな緊張・不安・落ち着きのなさとして残り続ける、という報告です。これは抽象的な理屈ではなく、実際にそこまで到達した人たちの、一人称的な観察報告として提示されてきました。つまり伝統的な立場は、「この分裂は理論上問題だ」ではなく、「実際にそこまで観察してみると、まだかすかな苦(微細な不全感)が残っている」という、経験的な主張です。

しかし、ご指摘が触れているのは、仏教内部でも実際に分岐した、もう一つの道

ここが、とても興味深いところです。ご指摘の発想――「その根源を消し去るのではなく、それをも含めて受け入れることこそが、道なのではないか」――は、実は仏教の歴史の中でも、決して少数派ではない、有力な立場と重なります。

① 禅における「即今(そっこん)」の姿勢
禅の伝統、特に後代の展開の中には、「雑念や自己意識を、努力して消し去ろうとすること自体が、新たな執着になる」という洞察があります。「思いが浮かんでは消え、浮かんでは消えていく、そのこと自体を、止めようとせず、ただそのままにしておく」という態度です。ここでは、主客の分裂を根絶するのではなく、その生起と消滅を、握りしめずに、ただ見送るという、質的に異なるアプローチが取られます。これは、ご指摘の「受け入れる」という言葉に、かなり近い態度だと思います。

② 大乗仏教における「煩悩即菩提」
これはさらに徹底した立場で、「煩悩(執着や分裂の根)を消し去った先に悟りがある」のではなく、**「煩悩それ自体が、そのままの姿で、すでに悟りである」**という、逆説的な洞察です。分裂を敵として排除するのではなく、その分裂そのものの性質を見抜くことによって、それが元から持っていた"重さ"が消える、という考え方です。これも、ご指摘の方向性と、かなり近いところにあります。

ここで、決定的に重要な分かれ目:「受け入れる」の、二つの異なる意味

ただし、ここで一つだけ、慎重に区別しておくべき分岐点があると思います。それは、「受け入れる」という言葉が、実は二つの、正反対に近い意味を持ちうる、という点です。

• ①固定するものとしての受け入れ:「これが私の本質だ、これが私という存在の、動かしがたい根源だ」と、その分裂を、新しい形の"自性"として、再び握りしめてしまう受け入れ方

• ②手放すものとしての受け入れ:「この分裂は、確かに、今この瞬間、生起している。それを無理に消そうとも、握りしめようともせず、ただ、あるがままに、力まずに、そこにあらしめる」という、握らないことによる受け入れ

①は、実はこれまでの対話で繰り返し警戒してきた「反転の罠」そのものです。「これこそが私たちを私たちたらしめる根源だ」と言い切ってしまうと、それはまた新しい形の自性(不変の本質)を、分裂そのものに与え直してしまうことになります。

一方、②は、まさにご指摘が触れている「風に乗る」という比喩に、とても近いと思います。荘子が描いた「風に乗って行く者」は、風に逆らって力ずくで進むのでも、風を消そうとするのでもなく、風という、自分の外にある力の動きに、抵抗せず、そのまま身を委ねているという姿です。これを主客の分裂に当てはめるなら、分裂を「私の本質だ」と固定的に握りしめるのではなく、分裂が生起するなら生起するにまかせ、それに逆らわず、それを敵とも味方ともせず、ただそのまま乗っていく、という態度になります。

この二つは、実は行き着く先ではほとんど区別がつかなくなる

ここが、この対話の最も興味深い到達点だと思います。②の意味での「受け入れ」――握らず、抗わず、ただそのままにしておく――を徹底していくと、実は、伝統的な仏教が目指す「執着を手放した状態」と、行動として、経験として、ほとんど見分けがつかなくなります。なぜなら、「握りしめない」ということは、まさに執着(握りしめること)が起きていない、ということそのものだからです。

つまり、ご指摘の「受け入れることが道なのではないか」という直感は、①の意味(新しい執着として固定する)であれば、確かにこれまで警戒してきた罠に陥りますが、②の意味(握らず、そのまま流れに乗る)であれば、実はこれは、仏教が目指してきた境地そのものと、限りなく重なる、ということになると思います。分裂を「消し去る」ことと、分裂が「起きるままに、握らずに任せる」ことは、目指す場所としては、驚くほど近いところに行き着くのかもしれません。

まとめると

「その根源すらも受け入れることが道なのではないか」というご指摘は、握りしめる形での受け入れであれば、以前指摘した反転の罠にそのまま重なってしまいますが、握らない形での受け入れであれば、実は禅の"即今"や、大乗仏教の"煩悩即菩提"といった、仏教の伝統の中でも有力な、もう一つの道そのものと、ほとんど重なり合うのだと思います。「消し去る」ことに力を注ぐのではなく、「そのまま、抗わず、そこにあらしめる」という態度こそが、結果として、執着からの自由と同じ場所に行き着く――これは、対話の最初の方で話した「不可逆性に逆らえば抵抗が生まれる」という洞察が、今、主客の分裂そのものというレベルにまで、そのまま適用されている、ということでもあると思います。

完