中論03：四句否定／大乗仏教【仏教の基礎知識13】

中観者のことばの否定
ナーガールジュナは『広破論こうはろん』51-55スートラおよびその注論においてことばの問題を扱っている。ナーガールジュナによれば、壺ということばとその対象である壺そのものとには同一という関係も別異という関係もない。もし同一ならば、壺といったときに、外界に粘土・轆轤・水などの原因がなくても壺が生じてくるであろうし、壺ということばを理解したときに壺が存在することにもなろう。しかし実際にはそういうことはおこらない。しかし、壺ということばと壺という対象がまったく別個なものであれば、壺といわれても壺という対象が言及されないことになるから、それも正しくない。（p85-86）
ことばの本質
われわれはあるものを定義し、名づけるが、そのことばはけっしてその個物に固定しない。ことばは名づけられたものからすぐに分離し、同種類の他のものに向かうからである。
たとえば、ピクニックに行って草原で弁当を食べようとしたときに、そこに台になる石塊があったとする。「これを何にすべきか」と問われたとき、われわれは何とも答えられない。それをテーブルにして弁当を載せるか、腰掛けにして尻を載せるかはわれわれの決断である。しかしその決断としての定義が真であることをだれも主張しえないであろう。この場合、石塊は厳密に定義されてもいないし、全く定義されていないわけでもない。（p88-89）
だから、定義の対象も存在しないし、定義も存在しない。定義と定義の対象とを離れたいかなる事物もまたない。（5・5）
ナーガールジュナがいっていることは、ことば、その意味としての定義に厳密に一致するものはないということである。ことばがそれと一致するものをもつならば、どうしてその同じことばが他のものに適用されるのか。しかしまったく一致しなければ名づけも定義も行なうことができない。ことばとその対象との関係は同一でもなく別異でもない。とすれば、そのような矛盾した性質をもつことばも、対象も本体のない空なものである。

四句否定
「世尊はその死後に、存在するとも、存在しないとも、その両者であるとも、両者でないとも、いうことはできない」（25・17）。
『中論』にはこの形の四句否定ははなはだ多い。有名な詩頌「有でなく、無でなく、有無でなく、両者の否定なるものでもない、四句を越えた真実を中観者は知る」（プラジュニャーカラマティ『入菩提行論注』第9章引用）が示すように、四句否定は中観の真理を表わすものと理解されてきた。しかし、四句否定については論理的にも応用の面からも困難な問題がある。（p92-93）
論理的な問題とは次のようなものである。第一の命題をpとすれば、四句は、p・非p・pかつ非p・非pかつ非非pと書き表わせる。形式論理の立場、いい換えれば、この四句を同一の論議領域に属するものとする立場から見ると、第三句pかつ非pは明らかに矛盾の原理にそむいている。第四句の非非pはpに等しいから、第四句は非pかつpの意味であり、実質的に第三句に等しくなる。当然、これら四句のすべてを否定すると、ということも意味をもたない。したがって四句否定を形式論理の中で理解することは困難である。むしろ、ある論議領域においてなりたっている一つの命題を、それと異なった、より高次な論議領域から否定してゆく過程として、四句否定は弁証法的な性格をもっていると考えなくてはならない。
「すべては真実であり、あるいはまた真実でない、真実でありかつ真実でない、真実でないのでもなく真実でもない。これがブッダの教説である」という詩頌（18・8）に対して、チャンドラキールティは、人々にブッダの全知性を尊敬させるために、すべては真実だと第一句を説き、変化するものは真実でなく、真実であるものは変化しないと教えるために、すべては真実でないと第二句を教え、第三に、ものは凡夫にとっては真実だが、聖者にとっては非実であると第三句を教え、すでに煩悩と誤った見解とからほとんど自由になった人に対して、子を生まない女の子供は白くもなく黒くもないように、すべての現象は真実でもなく真実でなくもないと第四句を教える、という。（p94）

四句否定の意味
「すべてのものは真実である」「いかなるものも真実でない」「あるものは真実であるものは非実である」「いかなるものも真実でなく、いかなるものも非実でない」というものをはじめとする多種類の四句は、それぞれの問題に関するさまざまな人々の意見としてある。けれども四句の一々の見解はそれをもつ人の特定の理論的立場、特定の論議領域においてのみなりたつ。いずれの命題も一定の条件の下でのみ肯定されたり否定されたりするのであって、無条件に、絶対的に真であることはできない。このように、四句のいずれをも絶対的なものとしては否定するのが四句否定の意味であり、中観の真理である、ということになる。
「いかなるものも真実でなく、いかなるものも非実でない」という第四句は、最高の真実として中観の宗教的真理を示しているから、その限りにおいては否定されるべきものではない。けれどもその真理は第一句のなりたっている論議領域、あるいは第二、第三句と同一の領域において成立しているわけではない。いい換えれば、第四句も第一ないし第三句のなりたつ諸領域においては否定されるべき性質のものである。（p96-97）
そのように中観の真理も世間の立場、一般的な論理の領域において真であるとはかぎらない、というところに、仏教者の無執着の精神を見ることができる。『般若経』では、空に執着するものに対しては、空をも空ずる必要のあることが強調されている。神秘的直観としての空を世間的な有の世界においてそのまま妥当すると考えることは危険である。そこに一般の理解（世俗）の世界と最高の真実（勝義）の世界とを弁別し、二つの領域を一応異なったものと自覚する必要が生じてくる。すべてのものの空を悟った聖者がいま一度常識的な有の世界、一般の論理の世界を回復する、ということも、上述のような四句否定の精神から出てくるものである。

空性の真意
依存性（縁起）をわれわれは空性であるというのである。その空性は仮の名づけであり、それは中道と同じことである。依存しないで生じたものなど何もないのであるから、空でないものなど何もない。（24・18-19）
ものが空であるということは、そのものが本体として存在するのではなくて、原因や他のものに依って生じてきているということである。われわれがいう空性とは本体のない存在ということであって、存在の無ではない。空性という表現も、たとえば、車輪や車軸や車体の集まりをかりに車というように、仮の名づけにすぎない。車という実体があると思い込むのが誤りであるように、空という本体があると考えてはいけない。（p101-102）

また車ということばでかりに呼ばれるものがないのではないように、空であるといわれるものは存在しない、というわけでもない。そのようにものの本体の存在、その滅としての非存在のいずれをも越えるものであって、それはシャカムニ・ブッダの説いた中道のほんとうの意味である。生成や変化は、ものが空である、ということの上に成りたっているのであるから、空性を否定するもののにはすべての生成や変化は成りたたない。本体というものは作ることのできないものである。もし善が善の本体をもち、悪が悪の本体をもつならば、善をなし、悪をなすということもいえない。だから、空性こそが道徳や宗教を成りたたせるものである。
この空性を会得する人にはすべてのものが会得される。空性を会得しない人にはいかなるものも会得されない。（24・14、『迴諍論』70）

二諦ということ
二つの真理（二諦）に依って諸仏の説法は行なわれる。世間一般の理解としての真理（世俗諦）と最高の真実としての真理（勝義諦）である。（24・8）
これら二種の真理の区別を知らない人々はブッダの教えにある基深の実義を知らない。（24・9）
言語習慣によらないでは最高の真実は説きえない。最高の真実に従わないでは涅槃は悟りえない。（24・10）
ここに一般の理解と訳したものの、本来は、そのパーリ語形sammuttiが意味するように、一般の人々が一致して認めることを意味したのであろう。一般の人々というのは、最高の真実を見ているヨーガ行者以外の人々ということで、ふつうの世間の人々や学者などのこと。したがって、サムムティというのは、世間的・科学的な一般的理解、常識のことである。（p105-106）

一般的には正しいとされている常識や慣行は、実は、真実をおおう誤解にすぎない。直観においてあらわになっていた真の実在は、それが思惟とことばの対象となったとたんに、おおい隠されてしまう。人がものを理解するということは、判断し、ことばによってそれを表現することである。ことばなしには何一つ理解されないが、そのことばと思惟の世界は真実からの失墜にほかならない。こう考えてみれば、一般の理解を真実をおおうものとする解釈は、「ことばの虚構は空性によって滅せられる」といい、真実は「ことばの虚構によって論じられない」といったナーガールジュナの真意を得たものである、ということがわかる。（p107）
アビダルマ仏教者は現象の世界と本体の世界、制約された世界と無制約的な世界、さらに言い換えれば、俗なるものと聖なるものという二つの世界をつねに意識している。ナーガールジュナの見方からすれば、それは、現実の世界のほかにもう一つの、ことばを実体化した世界を重ねていることである。ナーガールジュナはこのことばの世界を虚構であるという。ほんとうにあるものは、人間のことばによる理解以前の、はだかの現実ただ一つである。その現実はことばによって捕らえられないもの、ことばの虚構を否定するものである、という意味で最高の真実である。

勝義の意味
しかし、説一切有部もその本体の世界を勝義――最高の真実と呼び、現象の世界を世俗――一般の理解の世界と呼んでいた。ナーガールジュナの二つの世界が説一切有部の二つの世界とはっきりと異なっているのは、最高の真実が空性といわれる点にある。いま私が見ている壺は各瞬間に生滅をくり返すもので、ある時には見られ、ある時には見られなくなるものである。有部は、そのような壺の背後に、壺の本体が永遠に存在するといいう。ナーガールジュナは、しかし、そのような壺の本体とは実体化されたことばであり、虚構にすぎないという。その本体がないということが最高の真実であるというのである。本体という虚構のおおいを取り除かれたとき、現象はそのまま真実の世界である。だから、本体と現象という二つの存在の世界ではなしに、ことばの虚構を離れた一つの真実の世界――空の世界があるだけである。
ことばの世界
もとより、ナーガールジュナもことばそのものを否定してはいない。ことばとは日常的な世界を成りたたせる情報交換の作具である。「明日は雨でしょうか」というとき、われわれは雨の本質やその存在性を問題にしているのではなくて、雨と明日との時間的関係だけを気にしているのである。
しかしそのようなことばの日常的効用を越えて、ことばに対応する本体があり、この現実のほかにことばの意味する本質の世界があると考えること、一般に形而上学的な思弁の世界はすべて虚構である、とナーガールジュナはいうのである。
そういうことばを離れて現実を見よ、とナーガールジュナはいう。その事実の世界だけが存在の世界である。最高の真実である。だから、ナーガールジュナが、ことばと現実と二つの真理を区別せよ、というとき、それは二つの世界を区別しているのではない。（p108-109）
夢幻の世
生滅し、たえず変化するこの世界はあたかも幻のごとく、夢のごとく、かげろうのごとく、また蜃気楼のようなものである、とナーガールジュナはいう（7・34、17・33）。
その幻において、浄と不浄、涅槃と煩悩、解脱と束縛、制約されたものと無制約的なもの、聖なるものと俗なるもの、如来と凡夫というような二つの世界を区別することは誤りである（22・7-9）。
不浄に執着することが頓倒であるならば、浄に執着することも頓倒である。そのような執着も執着されるものもないと知ることによって頓倒そのものもなくなる。空性とはそういうことである。そこで分けられた二つの対立する世界が、本体がない、ということを通して一つになる。それは『般若経』の哲人が見た不二の世界と同じものである。（p112-113）
迷悟一如
如来の本性であるもの、それをこの世間の人々も本性とする。如来は本体なきものであり、この世間の人々も本体なきものである。（22・16）
涅槃には輪廻とのいかなる差別もない。涅槃の（時間的）限界は輪廻の（時間的）限界である。その二つの間にはほんの微細なずれもない。（22・19-20）
迷った世間人と悟った如来とは同じ空性という本性をもっている。この世間と区別され、この世間と離れたところに如来を求めてもむだである、とナーガールジュナはいう。ものの空性を見ることのほかに悟りはないし、その空性とは世間の人々、世間の事物のありのままの姿である。輪廻と涅槃はその領域においても時間においてもけっして区別されない。（p114-115）